İlk olarak 1999 Monitor kaldırıken Mustafa Enver
2010 lardan sonra zaman zamam senede 1 hafta tutulma
Merdiven şemsiyeli hareket
Teknofest’ten sonra kalıcı bir durum sonra biraz hafiflemesi
Cami avlusuna dikilen 5 ağaç dönemi
Sol taraf merkezli idi daha sonra orta ve sağ hakimiyeti.
Sürekli bir durum arz etmesi.
Netice her durumda bütün hamdler ve şükürler Allatütealaya aittir.
Bu da geçer inşallah
Muhammed Ali Sabuni – Sohbet Tadında İlim – “Âlim ile sohbet etmek, lâ’l-ü mercan, incidir.” – İnsan ve Medeniyet Hareketi – 24.10.2010
Kur’an-ı Kerim’in anlaşılması ve hükümlerinin hayata aktarılması bağlamında çözülmesi gereken en önemli problemlerden birisinin nesh meselesi olduğu açıktır. Bu mesele çözülmeden, birbiriyle yakından ilişkili olan Kur’an ayetlerinin gereği gibi anlaşılması mümkün değildir.
Buradaki “birbiriyle yakından ilişkili Kur’an ayetleri” ifadesinden kastımız, özellikle ilk bakışta aralarında bir çelişki varmış gibi görünen ayetlerdir. Öyle ki, aynı konuda hüküm getiren ayetlerden birisiyle amel edildiği zaman öbürünün getirdiği hüküm askıda kalmakta, bir diğer ifadeyle, aynı konuda hüküm getirmiş olan bir kısım ayetlerin hepsiyle aynı anda amel etmek mümkün olmamaktadır.
Şimdi Kur’an’da nesh olayının cereyan ettiğini bildiren ayeti görelim:
“Biz bir ayeti nesh eder veya unutturursak, mutlaka ondan daha hayırlısını veya benzerini getiririz. Bilmez misin ki Allah her şeye kadirdir.”[1]
Bu ayet bağlamında üzerinde durulması gereken önemli noktalar bulunmaktadır. Bu noktalar açıklığa kavuşturulmadan bu ayetin ne anlattığını ve nesh olayının hakikatini kavramak mümkün değildir. Şimdi bu noktaları teker teker ele alalım:
1- Buradaki “nesh” nedir:
Evvela şunu belirtmemiz gerekir ki, nesh, bir beyan (açıklama) türüdür. Mutlak bir emir ihtiva eden bir ayet indiği zaman bize nazaran o ayetin hükmü ebediyete kadar geçerlidir. Zamanı, mekânı, geçmişi, geleceği ve her şeyin hakikatini hakkıyla bilen Allah Teala, böyle bir ayetin hükmünü değiştiren başka bir ayet indirdiği zaman anlarız ki Allah Teala, evvelki ayetin hükmünün yürürlükte kalma müddetinin sona erdiğini beyan buyurmakta ve evvelki ayetin hükmünün, sonraki ayetin hükmü ile tebdil edildiğini (değiştirildiğini) bildirmektedir.[2]
Nitekim Kur’an’da şöyle buyurulmaktadır:
“Biz bir ayetin yerine başka bir ayeti getirdiğimiz (beddelnâ) zaman –ki Allah ne indirdiğini (ve ne indireceğini) bilir–, “Sen ancak bir iftiracısın” dediler.” [3] Bu ayet ile yukarıdaki el-Bakara 106. ayetini bir arada ele aldığımız zaman, Kur’an’daki neshin, bir “beyan-ı tebdil” olduğu sonucuna varırız. Ki buna göre nesh, sonra gelen bir şer’î delilin, daha önce gelmiş bir şer’î hükmün hilafına delalet etmesidir ki, ilm-i ilahîye nazaran evvelki hükmün müddetinin sona erdiğini beyan, bizim ilmimize nazaran da, zahiren kıyamete kadar baki görünen o hükmün kaldırılması ve değiştirilmesidir.[4]
Yukarıda zikrettiğimiz el-Bakara ayetinin ifadesi, Kur’an’ın, daha evvel gönderilmiş semavî kitapları neshini anlattığı gibi, Kur’an ayetleri arasında da nesh olayının cereyan ettiğini anlatır özelliktedir. Çünkü ayetteki ifadesi umum bildirir.[5]
Kaldı ki, ikinci olarak zikrettiğimiz en-Nahl 101. ayeti, nesh olayının Kur’an ayetleri bağlamında da cereyan ettiğini açık bir şekilde göstermektedir. Çünkü ayetin açık ifadesi şunu anlatmaktadır: Allah Teala, Hz. Peygamber (s.a.v)’e indirdiği bir ayetin ardından, bir süre sonra onu nes heden bir başka ayet indirdiğinde kâfirler, Hz. Peygamber (s.a.v)’in Allah Teala’ya iftira ettiğini ileri sürmüşlerdir. Ayet, kâfirlerin bu iddiasını reddetmektedir.
Burada zikrettiğimiz en-Nahl 101 ayetinin neshe delalet etmediğini ispatlamak amacıyla birkaç nokta ileri sürülmüştür. Burada kısaca bunları zikrederek nesh inkârına delil olup olamayacaklarını görelim:
A- “Söz konusu ayet Mekkî (Mekke’de inmiş) olup, Mekke’de neshe medar olan ahkâmla ilgili ayetler henüz iniyor olmadığından, ayette geçen “değiştirme”den maksat nesh olamaz.”[6]
B- “Ayette, “Bir ayetin “yerini” başka bir ayetle değiştirdiğimizde” buyurulmaktadır. O halde sözkonusu edilen şey, ayetlerin yer değiştirmesidir. Yer değiştirme ise, ya “mekân”la veya “zaman”la ilgili bir husustur. (…) Yer değişikliğinden maksat “mekân” olduğu varsayıldığında, (…)
“Resulullah (s.a.v) vahiyden aldığı emirle, inen ayetlerin hangi surenin neresine yerleştirileceğini vahiy kâtiplerine bildiriyordu. Sonra inen ayetler, önce inen ayetlerden sure içerisinde de öne alınabiliyordu. Böylece surede “takdim-tehir” gibi bir tertip değişikliği meydana geliyordu. Yani ayetlerin yerleri değişiyordu. Ehl-i Kitab’ın veya itiraz konusunda onlardan taktik öğrenen müşriklerin bu duruma itiraz etmiş olmaları muhtemeldir. Böylece ayetin bu durumu diye getiriyor olması ihtimal dahilindedir. (…)
“Ayette, bu anlattığımız yer değişikliği ihtimalinin kastedildiği gözönünde bulundurulmakla birlikte, bizce zaman değişikliğinin kastedilmiş olması ihtimali daha kuvvetli görünmektedir. Şöyle ki:
“Ayette sözkonusu edilen “ayet”ten maksat “risalet”tir. Yani Muhammed (s.a.v)’in peygamber olarak gönderilmesiyle Hz. Musa ve Hz. İsa’nın risalet dönemlerinin son bulduğu, yerlerine Muhammed’in (s.a.v) risaletinin kaim olduğu ifade edilmektedir…”[7]
Önce ilk itirazdan başlayalım:
A- Bu ayetin Mekkî olması, Kur’an’da belirtilen bir husus olmadığına göre, bu hususu bize bildiren tek kaynak rivayetler olmaktadır. Usûl açısından, bu noktada rivayetlere güvenip de, Kur’an ayetleri arasında nesh cereyan ettiğini bildiren rivayetlere güvenmemenin (burada kasdettiğimiz “rivayetler”, Sahabe’den nakledilen haberlerdir) hiçbir mantığı yoktur.
Öte yandan Mekke’de neshe medar olan ahkâmla ilgili ayetlerin henüz iniyor olmadığını söylemek de doğru değildir. Nitekim rivayetler Hz. Peygamber (s.a.v)’in Mekke’de iken (Miraç’dan önce) iki rekât sabah, iki rekât da akşam vakti olmak üzere günde iki vakit namaz kıldığını anlatmaktadır. Bu, tamamen ahkâmla ilgili bir husustur. Buna dair daha başka örnekler de verilebilir. Ancak sözü çok fazla uzatmamış olmak için ayrıntıya girmiyoruz. Dolayısıyla Mekke döneminde de –az da olsa– nesh cereyan etmiştir.
eş-Şâtıbî şöyle der: “Şeriat ahkâmından Mekke’de inmiş olanların genellikle dinde küllî ahkâm ve kavaid-i usuliyye cümlesinden olduğu takarrur ettiğine göre, bu durum, Mekke’de inen ahkâmın çok değil, az olmasını gerektirir…” [8]
B- Ayette zikredilen hususun, “zaman” veya “mekân” ile ilgili bir değişikliği anlattığı iddiasına gelince, herşeyden önce ayetin tamamı ele alındığında böyle bir yorumun mümkün olmadığı görülür. Zira ayetin devamında, inkârcıların, Hz. Peygamber (s.a.v)’i iftiracılıkla suçladıkları ifade edilmektedir. Dolayısıyla eğer bu ayeti, Kur’an ayetlerinin, içinde yer aldıkları surelerdeki yerlerinin değiştirilmesini anlattığı şeklinde yorumlayacak olursak, burada inkârcıların bu tepkisine ve itirazına bir anlam vermemiz mümkün olmaz. Bu açıklama, sözkonusu ayetin mekân değişikliğini anlattığı şeklindeki yorumu geçersiz kılmaktadır.
Ayetin, “risalet” anlamına geldiği ve zamanla ilgili bir değişikliği, yani Hz. Musa ve Hz. İsa’nın (a.s) risaletleri döneminin son bulduğu ve artık Hz. Peygamber (s.a.v)’in risalet döneminin başladığını anlattığı iddiasına gelince, ayetin bağlamı böyle bir iddiayı geçersiz kılmaktadır. Zira 101 numaralı bu ayetten başlayarak ileriye doğru 105. ayete kadar gidildiğinde, hep inkârcıların Kur’an ayetleri hakkındaki itirazlarının cevaplandırıldığı ve meselenin tamamen Kur’an ayetleri etrafında işlendiği görülecektir.
Kaldı ki, buradaki “ayet”in “risalet” anlamına geldiğini söylemek de başlı başına zorlama bir yorumdur ve dahi “O halde sözkonusu edilen şey, ayetlerin yer değiştirmesidir” şeklindeki yorum da bunu iptal etmektedir. Zira buna göre ayetler aynen mevcuttur; sadece yerleri değiştirilmiştir. Ancak risalet olayında böyle birşey söz konusu değildir…
2- Yukarıda zikrettiğimiz el-Bakara 106. ayetin, her biri mütevatir olan muhtelif kıraat şekilleri vardır.
A- Ayette geçen kelimesini şeklinde okuyanlar vardır. Mesela yedi mütevatir kıraat imamından İbn Âmir bunlardandır. Böyle okunduğu zaman kelime, “ne-se-ha”nın geçişli hali olan “enseha”dan gelir ki, bu takdirde ayet, Yüce Allah’ın, ayeti Hz. Peygamber (s.a.v)’e nesh ettirmesi, yani ayeti nesh ettiği zaman Hz. Peygamber (s.a.v)’in, o ayetin hükmüyle ameli terk etmesini mübah kılmasını, yahut Cebrail (a.s)’in, Hz. Peygamber (s.a.v)’e, o ayetin nesh edildiğini bildirerek mensuh kılmasını emretmesini ifade eder.[9]
B- Yine aynı ayette geçen kelimesi, İbn Kesîr ve Ebû Amr tarafından şeklinde okunmuştur. Bu durumda ayet , nüzulü ertelenen ayetlerin yerine daha hayırlısının veya denginin indirildiğini ifade eder.[10] Ebû Hayyân, bu kelimenin okunuşu ile ilgili olarak 11 ayrı vecih zikretmiştir. Bu yazının çerçevesini taşmış olmamak için burada ayrıntıya girmeyeceğiz.[11]
Kur’an’da nesh vuku bulmadığı iddiası:
Kaynaklarda genellikle Mu’tezile’den Ebû Müslim el-İsfahânî’nin neshi kabul etmediği nakledilmektedir. Ancak onun, neshin cevazına mı, yoksa vukuuna mı ve neshin, muhtelif şeriatler arasında bulunduğuna mı yoksa bir tek şeriatin muhtelif hükümleri arasında bulunduğuna mı karşı olduğu konusunda bir karışıklık bulunmaktadır. er-Râzî şöyle der: “Ümmet, Kur’an’ın neshinin caiz olduğu konusunda ittifak etmiştir. Ebû Müslim b. Bahr ise bunun caiz olmadığını söylemiştir.”[12] Bu ifade, el-İsfahânî’nin, neshin cevazını inkâr ettiğini göstermektedir.
eş-Şevkânî şöyle der: “Nesh aklen caiz ve naklen de vakidir. Bu hususta müslümanlar arasında görüş ayrılığı yoktur. Ancak Ebû Müslim el-İsfahânî’den şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Nesh caizdir, (ancak) vaki değildir.”[13]
es-Sübkî der ki: “Müslümanlar neshin cevazı konusunda icma etmiştir. Sadece kendilerini İslam’a nisbet eden bir grup –ki Ebû Müslim el-İsfehânî de bunlar arasındadır– bedâ görüşüne[14] yol açacağından endişe ederek, bundan kaçınmak için neshi men etmişlerdir. Onların kanaatlerine göre neshi kabul etmek, bedâ görüşünü kabul etmeye götürür.”[15]
Keza kendisi de bir Mu’tezilî olan Ebu’l-Hüseyin el-Basrî de şunları söyler: “Müslümanlar, şeriatlerin neshinin hasen (aklın güzel kabul ettiği bir mesele) olduğunda ittifak etmişlerdir. Sadece müslümanlardan birisinden, bunu hasen görmediği yolunda nakledilen şaz bir hikâye bundan istisnadır.”[16]
Görüldüğü gibi bütün bu nakiller, Ebû Müslim el-İsfehânî’nin nesh hakkındaki görüşünün net olarak ortaya konmasına yetecek kadar açık ve ayrıntılı değildir. Kanaatimize göre ortada lafzî bir ihtilaf bulunmaktadır. Şöyle ki, ulemanın nesh dediği şeyde, önceki hükmün gönderiliş maksadı hasıl olduktan sonra yeni bir hüküm gönderilmesi söz konusudur ki, bu nesh değildir.
Bizim bu kanaatimizi destekler mahiyette es-Sübkî şöyle demektedir: “Müslümanlardan neshi inkâr eden kişi, önceki şeriatlerin bizim şeriatimize pek çok hükümde muhalif olduğunu itiraf etmektedir. Ancak o şöyle demektedir: “Önceki şeriatler, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in zuhuruna kadar geçerlidir. Hz. Peygamber (s.a.v) zuhur ettiğinde artık daha önceki bir şeriatle taabbüd zail olur. Çünkü (önceki şeriattten) maksat hasıl olmuş ve bitmiştir. Bu ise herhangi bir noktada nesh değildir…”[17]
Görüldüğü gibi Ebû Müslim el-İsfehânî, önceki şeriatlerin hükmünün kaldırılmasını, zamansal bir tahsis olarak görmekte ve buna nesh dememektedir.
Burada Ebû Müslim el-İsfehânî’nin görüşü ile ilgili olarak belirtilmesi gereken esas önemli nokta, onun, Kur’an ayetleri arasında neshin cereyan ettiğinin kabul edilebileceğine dair herhangi birşey söylememiş olmasıdır. Yani ona göre İslam şeriatinin, kendisinden önceki şeriatleri neshettiği sabittir. Ancak nesh olayının Kur’an ayetleri arasında vuku bulduğu söylenemez.[18] Allah’ın indirdiği Kur’anî bir hükmün ortadan kaldırılmasından sakınmak için olsa olsa Kur’an’ın nâsih olduğu söylenen ayetlerinin, mensuh olduğu söylenen ayetlerini “tahsis” ettiğinden söz edilebilir.[19]
Bütün bunlar, Ebû Müslim el-İsfehânî ile cumhurun ihtilafının lafzî olduğunu söylememizi mümkün kılan hususlardır.
Son yüzyıla gelene kadar Ümmet’in nesh konusundaki ihtilafı, sadece Ebû Müslim el-İsfehânî ile cumhur-u ulema arasında cereyan etmiştir. Ancak yüzyılımızda, başka pek çok konuda olduğu gibi nesh konusunda da bu Ümmet’in alimlerine muhalefet etmekle ünlenen kimselerin varlığını müşahede ediyoruz. Ülkemiz dışında bu kişilere örnek olarak Muhammed Tevfik Sıdkî, Ahmed Emin ve Mevdudî’yi[20], ülkemizden de Süleyman Ateş, Y. Nuri Öztürk, Hüseyin Atay, M. Sait Şimşek gibi isimleri sayabiliriz.
Bu saydığımız isimlerin nesh hakkında söylediklerini teker teker zikretmek yazıyı uzatacağı için, burada sadece Süleyman Ateş’in görüşlerini kısaca ele alacağız.[21]
Ateş, Kur’an ayetlerinin birbirini neshi konusunda şöyle demektedir:
“… Bizim kesin kanaatimiz odur ki Kur’an’da kastedilen nesh, Hz. Peygamber’e unutturulmuş olan ve dolayısıyla yazılamayan ayetlerdir. Ama Kur’an’da yazılmış olan her ayetin hükmü vardır. Hz. Peygamber hiçbir ayet hakkında “Bu ayet mensuhtur” dememiştir. Ondan başka hiç kimsenin de Kur’an’ı mensuh saymağa hakkı yoktur. Hatta Kur’an ayetlerini neshetme yarışına girmiş olan alimler(!) bile mensuh saydıkları ayet için bunun bir hükmü yoktur, artık bu asla uygulanmaz diyememişlerdir. Zaten bunu söyleyen de küstahlık etmiştir. Kur’an’da anlamsız, sırf kalıp olsun diye inmiş ayet yoktur. Yüce Allah: “Kur’an’ı düşünmüyorlar mı, eğer o Allah’tan başkası tarafından indirilmiş olsaydı, onda birbirini tutmaz çok şey bulurlardı.”[22] buyurmuş ve Kur’an ayetleri arasında birbirine aykırı sözler olmadığını bildirmiştir. Nesh, anlamları ters sözler arasında olur. Kur’an’da böyle sözler olmadığına göre nesh de yoktur. Her ayetin uygulanacak zamanı vardır.”[23]
“Tekrar ediyoruz: Kur’an’ın anlattığı nesh, aynı zamanda insâ demektir. Yani yazılmadığı için zamanla unutturulmuş olan ayetler vardır. Bunların yerine daha iyisi veya dengi ayetler gelmiştir. Yazılmış olan Kur’an’da nesh sözkonusu değildir. Bu düşünce Kur’an’ın veya Peygamber’in düşüncesi değil, gelişen şartlar içinde alim denilen kimselerin Kur’an’a uyguladıkları düşüncelerdir.
“Mensuh ayetlerin sayısını ikiyüze çıkaranlar olduğu gibi beşe indirenler de vardır. Çünkü dayandıkları kesin bir delil yoktur. Onun için herkes kendisine göre neshi azaltmış veya çoğaltmıştır. Ama büyük alim Ebû Müslim Isfahânî de Kur’an’da nesh olmadığını söylemiş, daha sonra zamanımız alimlerinden Ahmed Emin de bu görüşü ispatlamağa çalışmıştır. Onlara göre bu ayette kastedilen nesh, Kur’an’ın kendi kendisini neshi değil, daha önceki Kitabları neshedip hükümsüz bırakması demektir. Tabii bu görüşü de Kur’an’ın ruhuna terstir. Çünkü Kur’an, kendisinin “Kendinden öncekini tasdik edici olarak” geldiğini bildirmektedir. O kitabların hükümlerini kaldırmak için değil, yerleştirmek için gelmiş olan Kur’an, onları hükümsüz bırakmaz. Zaten Kur’an’ın kendisi, dikkatli olarak okunursa, onları gerçak olarak uygulayan, dinin ruhuna bağlı insanları nasıl övdüğü, onların Allah katında nasıl ödüllendirileceklerini söylediği açıkça görülür. İlahî Kitapların hepsi insanları aynı prensiplerde birleştirmek, dost yapmak için gelmiştir. Ama insanların egoizmi, onları yanlış yorumlayarak toplulukları birbirine düşman etmiştir…”[24]
Ateş’in yukarıya alığımız görüşlerini kısaca şöyle maddeleştirebiliriz:
1- Yazıya geçirilmiş olan Kur’an ayetleri arasında nasih-mensuh ilişkisi yoktur. Şu anda elimizde bulunan Kur’an’ın bütün ayetlerinin hükmü vardır. Zamanı geldiğinde ve şartlar elverdiğinde, alimlerin mensuh olduğunu söylediği ayetler ile de amel edilir.
2- Kur’an’ın anlattığı nesh, Kur’an’ın, kendisinden önceki ilahî kitapların hükmünü kaldırması da değildir. Böyle bir iddiada bulunmak Kur’an’ın ruhuna terstir.
3- Kur’an’da mensuh ayetler bulunduğu düşüncesi, Kur’an’ın veya Peygamber’in düşüncesi değil, gelişen şartlar içinde alim denilen kimselerin Kur’an’a uyguladıkları düşüncelerdir.
Şimdi bu maddelerde özetlemeye çalıştığımız hususları birer birer ele alalım:
1- Eğer Hz. peygamber (s.a.v) döneminde yazıya geçirilmiş olan ve bize kadar hiçbir değişikliğe uğramadan gelmiş bulunan Kur’an ayetleri arasında nesh cereyan etmemiş ise ve dahi Kur’an’daki her ayetin uygulanacağı bir zaman ve zemin var ise aşağıdaki sorulara nasıl cevap verilebilir:
a- Kur’an’da şöyle buyurulmaktadır: “Sana şaraptan ve meysirden soruyorlar. De ki: “O ikisinde büyük günah ve insanlara bazı yararlar vardır. Fakat onların günahı yararından büyüktür….”[25]
Bu ayette şarabın haram kılınmadığı, aksine onun birtakım faydaları olsa da, günahının yararından büyük olduğu ifade edilmektedir. Ateş de tefsirinde bu ayetin şarabı haram kıldığına dair herhangi birşey söylememektedir. Hatta bu ayeti tefsir ederken, “İslam bilginlerinden bir kısmı, tefsirini yapmağa çalıştığımız ayetin haram bildirmediğini, bir kısmı ise haram bildirdiğini söylemişlerdir. Zahir olan, birinci kısmın görüşüdür”[26] demek suretiyle bu ayetin şarabı haram kılmadığını söylemektedir. Keza Ateş, bu ayetin tefsiri ile ilgili olarak, ayette geçen “hamr” ve “meysir”in haramlığından söz etmekte, ancak bunların bu ayet ile haram kılındığını söylememektedir.
Hatta “Ayette günah olduğu bildirilen hamr ve meysir’in ne olduğunu ve bunlar hakkında İslamın son hükmünü inceleyelim:…”[27] demek suretiyle İslam’ın, hamr ve meysir hakkındaki “son hüküm” olan haramlık hükmünden önce daha değişik bir hükmü olduğunu zımnen kabul etmektedir.
O halde soralım: “Kur’an’daki her ayetin hükmü vardır” diyen birisi olarak Ateş, hamr ve meysirin haram olduğunu bildirmeyen yukarıdaki ayet ile amel edilebileceği görüşünde midir? Keza, Ateş’e göre “Ey iman edenler, ne dediğinizi bilmeniz için sarhoş iken namaza yaklaşmayınız”[28] ayetinin de hükmü olmalıdır. Dolayısıyla müslümanların sarhoş olmalarının değil, sarhoş iken namaza yaklaşmalarının yasak olduğu bir zaman veya ortam bulunabilir yahut kişi sarhoş olmadıkça ve ne dediğinin farında oldukça içki içtiği halde namaz kılabilir iddiasında bulunabilir miyiz?
Yine Ateş, müfessirlerin, yukarıda mealini yazdığımız ayeti neshettiğini söyledikleri “Ey iman edenler, şarap, kumar, dikili taşlar, ezlâm (şans okları) şeytan işi birer pisliktir. Bunlarndan kaçının ki kurtuluşa eresiniz…”[29] ayeti üzerinde dururken de şöyle demektedir: “Meysir’in mahiyetini ve insanların şarabın birden bire değil, kademeli olarak menedildiğini ve bu konudaki çeşitli görüşleri Bakara suresi: 219 ncu ayetin tefsirinde açıklamıştık.”[30]
Demek ki Ateş’e göre hamr birden bire değil, kademeli olarak men edilmiştir. Peki hamrı nihai olarak mene den bu ayet dururken, Ateş’in sözünü ettiği o “kademe”leri teşkil eden ve hamrın haram olduğunu ifade etmeyen ayetlerle de amel edebilir miyiz?
Hatta yine Ateş şöyle demektedir: “Şarap içmek ve kumar oynamak , toplum ahlakını bozan kötü işlerdendir. İslam bunları kesinlikle yasaklamıştır.”[31]
Eğer bu söz doğru ise, “Zaten bunu söyleyen de küstahlık etmiştir. Kur’an’da anlamsız, sırf kalıp olsun diye inmiş ayet yoktur. Yüce Allah: “Kur’an’ı düşünmüyorlar mı, eğer o Allah’tan başkası tarafından indirilmiş olsaydı, onda birbirini tutmaz çok şey bulurlardı.”[32] buyurmuş ve Kur’an ayetleri arasında birbirine aykırı sözler olmadığını bildirmiştir. Nesh, anlamları ters sözler arasında olur. Kur’an’da böyle sözler olmadığına göre nesh de yoktur. Her ayetin uygulanacak zamanı vardır” şeklindeki sözleri nasıl anlayacağız? Birisi çıkıp da, hamr ve meysiri kesin olarak yasaklamayan ayetlerin de uygulanacağı zaman vardır” diyecek olursa buna kim ne diyebilir?
b- Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:
“Ey iman edenler! Peygambere gizli maruzatta bulunmak istediğiniz zaman, maruzatınızdan önce bir sadaka verin. Bu, sizin için hayırlıdır ve ziyade temizliktir. Fakat tasadduk edecek birşey bulamazsanız, artık şüphe yok ki Allah ⁄afûr’dur, Rahîm’dir.”[33]
Hz. Peygamber (s.a.v) ile gizli ve mahrem birşey konuşmak isteyen mü’minlere, bu konuşmayı yapmadan önce fakirlere tasaddukta bulunmayı emreden bu ayet, aşağıda mealini zikredeceğimiz bir sonraki ayet ile nesh edilmiştir:
“(Peygamber ile) gizli konuşmanızdan önce sadaka vermenizden korktunuz mu? Madem ki (bunu) yapmadınız; Allah da sizi affettiğine göre, artık namazı kılın, zikâtı verin ve Allah’a ve Resulü’ne itaat edin. Allah, yapmakta olduğunuz şeylerden hakkıyla haberdardır.”[34]
Şimdi Ateş’in bu iki ayet ile ilgili olarak söylediklerine bakalım:
“(…) Her özel konuşma için bir miktar sadaka vermek, müslümanların çoğunun zoruna gitmişti. Onun için bu hüküm, daha sonra inen müteakip ayetle (13. ayetle) zorunlu olmaktan çıkarılmış, isteğe bağlı kılınmıştır. 13. ayette: “Necvânızdan önce sadaka vermekten çekindiniz mi?” tarzındaki bir soru ile müslümanların bu işi yüksünüp yapmadıklarına işaret ediliyor ve Allah’ın bunu affedeceği yani kaldıracağı bildiriliyor; artık namazı kılmaları, zekâtı vermeleri, Allah’a ve elçisine itaat etmeleri emrediliyor. Böylece 12. ayetin getirdiği hüküm, 13. ayetle hafifletilmiş oluyor.
“İşte bu iki ayet, Kur’an’da mensûh ve nâsihe örnek verilir. Mukâtil’den rivayet edildiğine göre birinci ayetin hükmü on gün sürmüş, Hz. Ali, Katâde ve Kelbî’den gelen rivayetlere göre de sadece gündüzün bir saat sürmüş, sonra neshedilmiştir. (…)
“Bazı âlimlere göre de bu iki âyet arasında nesih yok, hafifletme vardır. Birinci âyet mensûh değildir. Necvâsından önce sadaka vermek isteyen yine verebilir. Vermeyenin de zaten affedileceği, âyetin sonunda belirtilmiştir. İkinci âyette ise sadaka verebilecek durumda olup da vermek istemeyenden, mutlaka sadaka verme zorunluluğu kaldırılmıştır. Yani birinci âyetteki zorunluluk ikinci âyette ihtiyârîye (isteğe) çevrilmiştir. Bunda nesih yok, hafifletme vardır. Âyetler arasında nesih yok, ta’dil vardır….”[35]
Görüldüğü gibi Ateş, bu iki ayetin ihtiva ettiği hükümler arasında bir farklılık bulunduğunu kabul etmekte ve 12. ayetin hükmünün, 13. ayet ile hafifletildiğini ve ta’dil edildiğini söylemektedir.
Bu demektir ki, Ateş’e göre 12. ayetin “ağır” olan hükmü, 13. ayet ile değiştirilmiştir. Zira “hafifletme” ve “ta’dil” de neticede bir değiştirmedir.
O halde soralım: 12. ayetin –bir sonraki ayet ile hafifletilmiş olan– hükmüne ne olmuştur? Bu ayetin hükmünün hafifletilmiş ve ta’dil edilmiş olduğunu söylemek ile, yürürlükten kaldırılmış olduğunu söylemek arasında nasıl bir fark vardır?
Eğer Ateş’in ifadesiyle “Kur’an’daki her ayetin hükmü var” ise, “Onun için bu hüküm, daha sonra inen müteakip ayetle (13. ayetle) zorunlu olmaktan çıkarılmış, isteğe bağlı kılınmıştır. 13. ayette: “Necvânızdan önce sadaka vermekten çekindiniz mi?” tarzındaki bir soru ile müslümanların bu işi yüksünüp yapmadıklarına işaret ediliyor ve Allah’ın bunu affedeceği yani kaldıracağı bildiriliyor” tarzındaki ifadelerde “Allah’ın kaldıracağı” söylenen 12. ayetin hükmü 13. ayet indikten sonra kalkmamış mıdır? Eğer kalkmamış ise, Ateş’in hemen yukarıdaki cümleleri yanlıştır; eğer kalkmış ise “Kur’an’daki her ayetin hükmü vardır” sözü düşünmeden söylenmiş ve bilahare sahibi tarafından nakzedilmiş bir söz değil midir?
c- Benzeri bir durum, aşağıdaki ayetler için de söz konusudur. Allah Teala şöyle buyurmaktadır:
“Ey Peygamber! Mü’minleri cihada teşvik et. Eğer sizden sabredici yirmi kişi olsa, ikiyüze galip gelirler. Ve eğer sizden yüz kişi olsa, kâfirlerden bine galip gelirler. Çünkü şüphe yok ki onlar, hakkı anlamaz bir kavimdirler.”[36]
Bu ayette mü’minlerden 20 sabırlı kişinin, ikiyüz kâfire galip geleceği, yine mü’minlerden sabırlı 100 kişinin de 1000 kâfire galip geleceği bildirilmektedir. Ancak hemen bir sonraki ayette[37] Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:
“Şimdi Allah yükünüzü hafifletti ve bildi ki sizde bir zaaf var. Şimdi sizden sabredecek yüz kişi olursa iki yüz (kâfir)e galebe ederle; sizden bin (kişi) olursa, Allah’ın izniyle iki bin (kâfir)e galip olurlar ve Allah sabredenlerledir.”[38]
Süleyman Ateş, bu ayetler hakkında şunları söylemektedir:
“Müfessirlerin çoğunluğuna göre 66 ıncı âyet, 65 nci âyeti neshetmiştir. Neshi kabul etmeyen müfessir Ebu Müslim el-Isfahânî ise, birkaç delil ile bu âyetler arasında neshin bulunmadığını söylemiştir. Ona göre birinci âyette emir yoktur, bir durum bildirmektedir. Yüce Allah, sabreden yirmi mü’min olursa, bunların ikiyüz kâfiri yeneceğini söylüyor. İkinci âyette ise çoğunlukla bir cemâatin, kendilerinden on kat fazla bir cemâate dayanamayacağını bildirerek, mü’minler topluluğunun, en azından kendilerinden iki kat fazla bir topluluğu yeneceğini haber veriyor. Birinci âyet, sabreden mü’minlerin durumunu, ikinci âyet ise onlar kadar sabırlı olmayan mü’minlerin durumunu bildirmektedir. Bunlar arasında nesih, söz konusu değildir. Çünkü birinci âyetteki sabır va azim vasfını taşıyan küçük mü’minler topluluğu, her zaman büyük işler başarırlar. Ama bunlar azdır. Herkesi bunlarla bir tutmak doğru olmaz. İkinci âyet genel olarak bütün mü’minlerin durumunu belirtmektedir. Birinci âyet özel bir şartı, ikinci âyet ise genel şartı değerlendirmektedir.
“Râzî: “Eğer Ebu Müslim’den önce bu âyetler arasında nesih bulunduğu hakkında icma olmuşsa bir diyeceğimiz yok ama, böyle bir icma olmamışsa Ebu Müslim’in sözü doğrudur” diyor.”[39]
Burada evvela şu noktayı tespit edelim: Eğer gerçekten bu iki ayet arasında –biri özel bir şartı, diğeri genel şartı belirlemek gibi– bir farklılık söz konusu ise, 66. ayette geçen “Şimdi Allah yükünüzü hafifletti ” ifadesinin ne anlamı vardır? Şayet bu iki ayette farklı özelliklere sahip iki kesim mü’min anlatılıyor ve ilkinde sabırlı, ikincisinde ise sabr-u sebatında bir zaaf olan mü’minler kastediliyor ise, burada “hafifletme”nin zikredilmesinin hiç bir anlamı yoktur. Zira her iki ayette de “sabırlı” mü’minlerin, sayıca kendilerinden ne kadar üstün bir küffar topluluğuna galip geleceği haber verilmektedir.
Şu halde Ebû Müslim el-İsfahânî’nin, Ateş tarafından nakledilen, “Birinci âyet, sabreden mü’minlerin durumunu, ikinci âyet ise onlar kadar sabırlı olmayan mü’minlerin durumunu bildirmektedir. Bunlar arasında nesih, söz konusu değildir. Çünkü birinci âyetteki sabır va azim vasfını taşıyan küçük mü’minler topluluğu, her zaman büyük işler başarırlar. Ama bunlar azdır. Herkesi bunlarla bir tutmak doğru olmaz. İkinci âyet genel olarak bütün mü’minlerin durumunu belirtmektedir. Birinci âyet özel bir şartı, ikinci âyet ise genel şartı değerlendirmektedir” şeklindeki ifadeleri, bizzat ayetlerin lafzına aykırıdır. Çünkü –tekraren söyleyelim– sadece 65. ayette değil, 66. ayette de “sabreden mü’minler” vurgulanmaktadır. Öyleyse buradaki “özel şart-genel şart” ayrımı nereden çıkarılmaktadır? Yoksa 66. ayetteki sizden sabredecek yüz kişi olursa…” ifadesini “hükmü mensuh, metni baki” olarak mı göreceğiz?!
İkinci olarak, 66. ayette geçen “Şimdi Allah yükünüzü hafifletti ” ifadesi, 65. ayette zikredilen durumun bizzat Yüce Allah tarafından değiştirildiğini, hükümden kaldırıldığını bildirmektedir. Zira açıktır ki, eğer bir hüküm hafifletilmiş ise, onda, hitap ettiği kitleye yönelik olarak açık bir değişiklik yapılmış demektir. Yani daha önce “ağır” olan bir hüküm kaldırılarak, yerine ondan daha hafif olan bir hüküm konulmuş ise, burada ağır olan hükmün yürürlükten kaldırılması söz konusudur.
Prensip olarak bunun tersi de böyledir. Yani eğer daha önce hafif bir hüküm mevcut iken, bilahare o hüküm, başka bir ayet ile ağırlaştırılmış ise, orada da bir nesh hadisesi vuku bulmuş demektir.
Bu yazının başında de ifade ettiğimiz gibi nesh, bir beyan türüdür; bir “beyan-ı tebdil”dir. Şu halde buradaki ve bir önceki örnekteki “hafifletmeler” de birer beyan ve beyan-ı tebdil olmaları hasebiyle Kur’an’da nesh bulunduğunun açık örnekleridir. Zira 65. ayette Allah Teala, sabreden mü’minlerin, sayıca kendilerinden 10 kat fazla olan bir kâfirler topluluğuna galip geleceklerini beyan buyurmaktadır. Bu, her hal-u kârda şer’î bir hükümdür. Keza ikinci ayette de, sabreden mü’minlerin, sayıca kendilerinden iki kat fazla olan kâfirler topluluğuna galip geleceklerini bildirmektedir. Bu da bir şer’î hükümdür. Burada iki şer’î hükümden ağır olan kaldırılmış ve yerine daha hafif olan diğer bir hüküm konulmuştur.
Dolayısıyla burada, “bu bir hafifletmedir,. nesh değildir” gibi kelime oyunlarına başvurmanın hiçbir anlamı ve faydası yoktur. Adına ister nesh densin, ister hafifletme densin, burada –ve tabii “b” maddesinde zikrettiğimiz örnekte– bir hükmün, kendisinden daha hafif başka bir hüküm ile değiştirilmesi söz konusudur. Yani evvelki hüküm kaldırılmış, yerine bir başka hüküm getirilmiştir. Bunu bu şekilde kabul ettikten sonra adına ister nesh, isterse tahfif veya başka birşey diyelim, sonuç değişmeyecektir.
Şu halde Ateş’in yukarıda Fahruddin er-Râzî’den naklettiği, “Eğer Ebu Müslim’den önce bu âyetler arasında nesih bulunduğu hakkında icma olmuşsa bir diyeceğimiz yok ama, böyle bir icma olmamışsa Ebu Müslim’in sözü doğrudur” şeklindeki ifadenin de geçerliliğinin ve Ateş’in yaklaşımına bir faydasının bulunmadığı ortaya çıkmış olmaktadır.
d- Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:
“Zina eden kadın ile zina eden erkeğin her birine yüzer değnek vurun…”[40]
Ateş bu ayetin tefsiri esnasında şunları söylemektedir:
“Nisâ Sûresinin 15-16 ncı âyetlerinde zinâ suçuna, muvakkat olduğuna işâret edilen bir cezâ belirlenmişti. Orada zinâ eden evli kadınların müebbeden hapsedilmesi, zinâ eden erkeklerin ise tazir edilmesi (Biraz dövülüp terbiye edilmesi) buyurulmuş ve Allah’ın, bu konuda başka bir yol gösterinceye kadar bu cezanın uygulanması emredilmiş, böylece Allah’ın, bu hususta ayrı bir hüküm indireceğine işaret buyurulmuş idi. İşte daha sonra indirilmiş olan bu sûrede bu yol, yani bu yeni hüküm gösterilmiştir.”[41]
Burada Ateş’in bir çelişkisine işaret ederek esas konumuza döneceğiz.
Ateş, 4/en-Nisâ suresinin 15 ve 16. ayetlerinin tefsirini yaparken şöyle demektedir:
“Burada zina cezası henüz belirtilmemiştir. Onun cezâsı Nûr Sûresinde belirtilecektir. Bu sûretle âyetler arasında nesh diye bir şey kalmaz. Âyetlerin hepsinin hükmü yerine oturur, uygulama alanı bulur:
“1) Eşcinsellik yapan kadınlar, evde gözetim altında bulundurulurlar, evleninceye dek evden dışarı çıkarılmazlar. Eşcinselliğin cezâsı, kadınlar için sürekli gözetim altında tutmak, evden dışarı çıkarılmamaktır. Ancak evlendikleri veya uslanıp bu işten vaz geçtikleri takdirde, evde sürekli hapis cezâsından kurtulurlar.
“2) Eşcinsellik yapan erkekler, dil ve el ile eziyet ve hakaret edilirler; bir iki tokat vurulmak suretiyle dövülürler….”[42]
Görüldüğü gibi burada Ateş, 4/en-Nisâ suresinin 15 ve 16. ayetlerinin, eşcinsellik yapan erkeklere ve aynı durumdaki kadınlara verilecek cezayı anlattığı kanaatindedir.
Ancak 24/en-Nûr, 2. ayetinin tefsiri esnasında Ateş, burada söyledikleriyle tenakuza düşerek, –yukarıda da zikrettiğimiz gibi– 4/en-Nisâ suresinin 15 ve 16. ayetlerinin, zina suçunun muvakkat cezasını ihtiva ettiğini söylemektedir.
Esas konumuza dönecek olursak; Ateş, 24/en-Nûr, 2. ayetinin tefsiri sırasında, 4/en-Nisâ suresinin 15 ve 16. ayetlerinin, zina suçuna verilecek muvakkat bir ceza zikrettiğini ve Allah bu konuda başka bir yol gösterinceye kadar, zina eden kadın ve erkeklere hapis ve ta’zir cezası verileceğini söylemektedir.
Şu halde 4/en-Nisâ suresinin 15 ve 16. ayetlerinde zikredilen ceza muvakkat (geçici) bir ceza ise, daha sonra yürürlükten kaldırılacak ve yerine başka bir ceza ikame edilecek demektir. Nitekim öyle de olmuştur. 24/en-Nûr, 2 ayeti, söz konusu muvakkat cezanın yerine, zina eden kadın ve erkeklere verilecek esas cezayı belirtmiş ve bunun, onlara yüzer değnek vurulması şeklinde olacağını beyan buyurmuştur.[43]
O halde soralım: 4/en-Nisâ suresinin 15 ve 16. ayetlerinde zikredilen muvakkat hükme ne olmuştur? “Kur’an’daki her ayetin hükmü vardır” mantığından hareket ederek, zina eden kadın ve erkekleri sopa cezasına çarptırmaksızın, onları sadece ev hapsine ve ta’zir cezasına tabi tutmakla yetinebilir miyiz?
Eğer Ateş bu soruya “evet” diyecek ise, bu cezanın muvakkat olduğunu söylemesi hakkında ne demeliyiz?
Eğer bu soruya “hayır” diyecek ise, söz konusu muvakkat hüküm yürürlükten kaldırılmış olmuyor mu? Bu da 4/en-Nisâ suresinin 15 ve 16. ayetlerinin nesh edilmiş olduğunu kabul etmek değil midir?
Her ne kadar, Kur’an ayetleri arasında neshin vuku bulduğunu gösteren örnekler bunlara münhasır değil ise de, biz burada zikrettiğimiz örneklerin konuyu yeterince açıkladığını düşünüyoruz.
Gelelim Ateş’in, bu yazının başında ileri sürdüğü 2. hususa. Ateş’in sözlerini tekrar okuyalım:
“… Ama büyük alim Ebû Müslim Isfahânî de Kur’an’da nesh olmadığını söylemiş, daha sonra zamanımız alimlerinden Ahmed Emin de bu görüşü ispatlamağa çalışmıştır. Onlara göre bu ayette kastedilen nesh, Kur’an’ın kendi kendisini neshi değil, daha önceki Kitabları neshedip hükümsüz bırakması demektir. Tabii bu görüşü de Kur’an’ın ruhuna terstir. Çünkü Kur’an, kendisinin “Kendinden öncekini tasdik edici olarak” geldiğini bildirmektedir. O kitablarının hükümlerini kaldırmak için değil, yerleştirmek için gelmiş olan Kur’an, onları hükümsüz bırakmaz. Zaten Kur’an’ın kendisi, dikkatli olarak okunursa, onları gerçak olarak uygulayan, dinin ruhuna bağlı insanları nasıl övdüğü, onların Allah katında nasıl ödüllendirileceklerini söylediği açıkça görülür. İlahî Kitapların hepsi insanları aynı prensiplerde birleştirmek, dost yapmak için gelmiştir. Ama insanların egoizmi, onları yanlış yorumlayarak toplulukları birbirine düşman etmiştir…”[44]
Ateş’in bu söylediklerinin Kur’an’a uygun mu, yoksa aykırı mı olduğunu öğrenmenin en sağlam yolu, elbette bizzat Kur’an’ın bu mesele hakkında ne dediğine bakmaktan geçer. Biz de öyle yapalım ve Kur’an’ın, kendisinden önce gelmiş olan ilahî kitapların hükümlerini nehsederek yürürlükten mi kaldırdığını, yoksa aynen bırakıp o hükümleri tasdik mi ettiğini bizzat Kur’an’a baş vurarak görelim:
a- Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:
“Yahudilere bütün tırnaklı hayvanları haram kıldık. Sırtlarında yahut barsaklarında taşıdıkları, ya da kemiğe karışan yağlar hariç olmak üzere sığır ve koyunun iç yağlarını da onlara haram kıldık. Bu, zulümleri yüzünden onlara verdiğimiz cezadır. Biz, elbette doğru söyleyeniz.”[45]
Bu ayet, Yahudiler’e haram kılınan birtakım yiyecekleri beyan etmektedir ve Kur’an’ın bu hükmü yürürlükten kaldırdığı açıktır. Şu halde söylemek zorundayız ki Kur’an, burada zikredilen haramlık hükmünün yer aldığı önceki vahyi neshetmiştir.
b- Yine şöyle buyurmaktadır:
“Yahudiler’in zulmü sebebiyle, bir de çok kimseyi Allah yolundan çevirmeleri, menedildikleri halde faizi almaları ve insanların mallarını haksız yollardan yemeleri yüzünden, kendilerine (daha önce) helal kılınmış bulunan temiz ve iyi şeyleri onlara haram kıldık; ve içlerinden inkâra sapanlara acı bir azap hazırladık.”[46]
Bu ayetler de, azgınlıkları sebebiyle Yahudiler’e, daha önce helal olan temiz ve iyi birtakım şeylerin bilahare haram kılındığını açık bir şekilde göstermektedir. Hemen aşağıda zikredeceğimiz ayet ile burada zikrettiğimiz ayet bir arada düşünüldüğünde, burada zikredilen “temiz ve iyi şeyler”in (ki “a” maddesinde zikrettiğimiz ayet bunların bir kısmının neler olduğunu anlatmaktadır), Hz. Peygamber (s.a.v.) tarafından –kendisine vahyin verdiği yetkiyle– gerek Ehl-i Kitab’a ve gerekse inanan diğer tüm insanlara tekrar helal kılındığı görülecektir. Şu halde Yahudiler’e ceza olarak indirilen bu hüküm, Yüce Allah tarafından Kur’an vahyi ile neshedilmiş demektir.
c- Yine şöyle buyurmaktadır:
“Yanlarındaki Tevrat ve İncil’de yazılı buldukları o Elçi’ye, o ümmî Peygamber’e uyanlar (var ya), işte o Peygamber onlara iyiliği emreder, onları kötülükten meneder, onlara temiz şeyleri helal, pis şeyleri haram kılar. Ağırlıkları ve üzerlerindeki zincirleri indirir.”[47]
Yukarıda da belirttiğimiz gibi bu ayet, Yahudiler’e daha önce haram kılınmış olan birtakım şeylerin –ki ayet bunlardan “ağırlıklar ve zincirler” diye bahsetmektedir– helal kılındığını anlatmaktadır. Bu da Kur’an’ın, kendisinden önceki bir ilahî hükmü neshettiğinin açık delilidir.
Burada zikrettiğimiz örnekler, Ateş’in, “O kitablarının hükümlerini kaldırmak için değil, yerleştirmek için gelmiş olan Kur’an, onları hükümsüz bırakmaz….” şeklindeki sözlerde ifadesini bulan kanaatinin de doğru olmadığını açık bir şekilde gözler önüne sermektedir.
Ne gariptir ki Ateş, yukarıda kendisinden naktlettiğimiz ifadelerin sahibi olarak tefsirinde Kur’an’ın, diğer kitapları neshettiği gerçeğini inkâra çalışırken, bir başka kitabında aynen şunları söylemektedir:
“… Yahut da bu âyette (2/el-Bakara, 106) ve Nahl: 101. âyette kasdedilen nesih, daha önceki kitaplarda bulunan bâzı bağlayıcı, zorlaştırıcı hükümlerin kaldırılması demektir. Nitekim Kur’an’ın, Tevrat’ta bulunan birçok yasağı kaldırmış olduğunu A’râf: 57 ve En’âm: 145-146. âyetlerden anlıyoruz.”[48]
Eğer okuyucu, bu yazının başlarında Ateş’in tefsirinden naklettiğimiz sözler ile burada zikrettiğimiz sözleri yanyana koyup düşünecek olursa, Ateş’in, kendi söylediklerini nasıl tekzip ve nakzettiğini görecek ve haklı olarak “bu işte bir yanlışlık var, ama nerede?” sorusunu soracaktır…
3- Ateş’in, “Bu düşünce Kur’an’ın veya Peygamber’in düşüncesi değil, gelişen şartlar içinde alim denilen kimselerin Kur’an’a uyguladıkları düşüncelerdir.” şeklindeki ifadesine gelince, Kur’an’da nâsih-mensuh ayetler bulunduğu vakıası, sadece “alim denilen kimselerin düşüncesi” değil, bizzat Sahabe neslinden itibaren –Ebû Müslim el-İsfehânî gibi birtakım Mu’tezilîlerin veya diğer bazı bid’at mezheplerin mensubu zevatın çürük görüşleri bir kenara bırakılırsa– bütün İslam alimlerinin üzerinde söz birliği ettiği bir husustur. Tefsirlerde, nâsih-mensuh konusuyla ilgili kitaplarda ve ahkâm hadislerini ihtiva eden eserlerde bu söylediğimizi doğrulayan sayısız örnek mevcut olduğu için bu noktayı ayrıntılı bir şekilde işleyerek yazıyı uzatmayı gereksiz buluyoruz.
Hatta Ebû Müslim el-İsfehânî bile, Kur’an’da nesh bulunmadığını iddia ederken aslında mensuh olduğu söylenen ayetlerin, nâsih olduğu söylenen ayetler tarafından tahsis edildiğini (hükmünün daraltıldığını) söylemiştir. Oysa nesh ile tahsis arasında –tafsilatı Usûl kitaplarında zikredilmiş olan– önemli farklılıklar mevcuttur.[49]
Netice olarak şunu söylememiz gerekir ki, birtakım müfessirlerin (özellikle mütekaddimun müfessirlerin) ve nâsih-mensuh konusu ile ilgili olarak eser veren müelliflerin, Kur’an’daki mensuh ayetlerin sayısı hakkında abartılı rakamlar zikrettikleri doğrudur. Müteahhar alimler ise mensuh ayetlerin sayısı konusunda daha küçük rakamlar zikretmişlerdir. Nitekim es-Suyûtî’nin 20 civarında olduğunu söylediği mensuh ayet sayısını[50], Şah Veliyyullâh ed-Dihlevî 5’e indirmiş ve geriye kalanlarda nesh durumunun açık olmadığını söylemiştir.[51]
Bu farklılık, önceki alimlerin “nesh” kelimesine yükledikleri anlamdan kaynaklanmaktadır. Onlara göre nesh şu şekillerde olur: Bir hüküm ile amelin süresini sona erdirmek, sözü ilk anda anlaşılan manasından başka bir manaya çevirmek, âmm (genel hüküm bildiren) ayeti tahsis etmek, mücmeli beyan ve mutlakı takyid etmek, cahiliye adetini yahut geçmiş bir şeriati kaldırmak vs. Bu sebeple Sahabe ve Tabiun nazarında mensuh ayetlerin sayısı daha fazla olarak görülür.[52]
Bütün bu manalar, Usûl alimlerinin “nesh” kelimesine yükledikleri manadan daha şumullüdür. Usûl alimlerinin mensuh saydığı ayetlerin sayısının, önceki alimlerin mensuh saydıklarına göre daha az olmasının başlıca sebebi budur.
Bu yazıda kısaca ortaya koymaya çalıştığımız gibi, Kur’an’da –neshi kabul etmeyenler tarafından mensuh olduğu açıkça söylenememiş olsa bile– hükmü kaldırıldığı, değiştirildiği, daraltıldığı veya hafifletildiği için mensuh kategorisine girdiği inkâr olunamayacak ayetler vardır. Alimlerin, mensuh ayet sayısındaki ihtilafı, Kur’an’da hiç mensuh ayet bulunmadığının delili olarak kullanılamaz.
Beyan Dergisi – Mart-Nisan
Modern zamanlarda Ümmet’in yaşadığı arızalardan birisi de ilim ve alim konusundaki hassasiyet kaybıdır. Yaşadığımız durumun bir “arıza” olduğunu fark edemiyorsak, bu alanda oluşan boşluğu –kaçınılmaz olarak– farklı unsurların doldurmuş bulunmasındandır. Tasavvurumuzdaki kırılmanın da, rahmet ve bereketin hayatımızı büyük ölçüde terk etmesinin de izahı burada yatmaktadır.
Son zamanlarda dikkatimi çeken bir hususa getirmek istiyorum sözü: Bu köşeyi takip edenler, zaman zaman “iç muhasebe” kabilinden, bazı alimler hakkında bir kısım tesbitlere yer verdiğimi biliyor. İmam el-Gazzâlî ve onun İhyâ’sı hakkındaki değerlendirmeler de bu cümleden olarak burada zaman zaman dile getirildi.
Bazı kardeşlerimin İmam el-Gazzâlî’nin adı geçen eserindeki bir kısım rivayetlerin durumu hakkında muteber ulemanın tesbitlerini nakleden ifadelerimden hareketle, Hüccetu’l-İslam’ı ve onun muhalled eseri İhyâ’yı gözden düşürme anlamına gelen tavırlar içine girdiklerine dair duyumlar alıyorum.
Bu meseleyi ülkemizdeki bir kısım çevrelerin, “bazı cahiller İhyâ’da uydurma hadis olduğu şeklinde iftiralar atıyor”a dönüştürdüğü de hesaba katılınca, bu mesele hakkında bir kere daha açıklama yapma ihtiyacı hasıl oldu.
Öncelikle belirteyim ki, ne İmam el-Gazzâlî, ne de onun İhyâ’sı hakkında kişisel kanaatlere dayalı değerlendirmeler yapmak benim haddim değil. Bunun, “geleneği sorgulamak” gibi, hesabı kolay verilemeyecek ve dile getirenin kolayca altında kalıverdiği söylemler eşliğinde yapılan sübjektif değerlendirmelerden öteye geçme şansı olmayan bir modern durum olduğu da açık.
Öyleyse mesele nedir?
İhyâ’da mevcut bir kısım rivayetlerin aslının bulunamadığı, gerek Tâcuddîn es-Sübkî, gerekse Zeynuddîn el-Irâkî tarafından açıkça ifade edilmiş bir husustur. Adı geçen iki alim de Şafiî mezhebine mensup Hadis hafızlarındandır. Her ikisi de Tasavvuf’a yakınlığıyla maruftur.
Şu halde söz konusu tesbitin ne el-Gazzâlî düşmanları, ne Hadis ilminin cahilleri, ne de Tasavvuf münkirleri tarafından yapıldığını söylemek mümkündür. Bu bir ilim borcudur ve ehli tarafından eda edilmiştir.
Peki İhyâ’da aslı bulunamamış rivayetlerin mevcut olması ne anlama gelir?
Bir kere şu noktanın altını kalın çizgilerle çizelim: Söz konusu rivayetler, İhyâ’nın hedefini, sistematiğini, temel tesbitlerini ve kıymetini etkileyecek türden değildir. Bu noktanın sağlamasını yapmanın en kolay yolu, es-Sübkî’nin zikrettiği ve aslını bulamadığını söylediği rivayetlere bakmaktır.[1] Yani İmam el-Gazzâlî, davasını bu rivayetler üzerine bina etmiş değildir. İhyâ’nın babları içinde zikredilen makbul hadisler, bablar içinde ele alınan meselenin esasını oluşturmaktadır. Söz konusu rivayetler ise konuyu teyit kabilinden tali unsurlar olarak zikredilmiştir.
Dolayısıyla “İhyâ’da uydurma hadis var” diyerek bu muhalled eserin kadrini küçümsemek sadece bize zarar verir. Ne İhyâ, ne de sahibi bundan en küçük bir zarar görür. İhyâ okuyan bir kimse, Hadis ilminin inceliklerini öğrenmek için okumaz. Bu eserin iddiası bu değildir. Din İlimlerini İhya adı ve amacıyla yazılan bu eserin, maksada bihakkın hizmet etmediği söylenemiyorsa, mesele bitmiş demektir. el-Irâkî’nin İhyâ’nın hamişinde basılan tahricine dikkat ederek yapılacak okuma maksadı fazlasıyla hasıl edecektir. Yeter ki bizim İhyâ’dan samimiyetle istifade etmek gibi bir amacımız olsun!
İmam el-Gazzâlî ve eserleri hakkında Mağrib ulemasından el-Mazerî ve et-Turtûşî’nin tesbit ve tenkitlerinin yine es-Sübkî tarafından –dipnotta mezkûr eserde– muhtasaran cevaplandırıldığını da son bir not olarak düşmüş olalım.
بِسْــــــــــــــــــــــمِ ﷲِالرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ
قُلْ اِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُون۪ي يُحْبِبْكُمُ اللّٰهُ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْۜ وَاللّٰهُ غَفُورٌ رَح۪يمٌ
“De ki: Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyunuz ki, Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Çünkü Allah çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.”
(Âl-i İmrân, 3 / 31)
Açıklama: Yahudilerin, “Biz Allah’ın oğulları ve sevdikleriyiz”, Hristiyanların “Biz Allah’a sevgimiz sebebi ile Mesih’i mâbud tanıyoruz”, müşriklerin de, “Biz putlara sadece Allah’ı sevdiğimiz ve bizi Allah’a yaklaştırdığı için kulluk ediyoruz” demeleri üzerine bu âyet nâzil oldu. Allah Teâla kendisini sevdiğini iddia edenlere, eğer bu sözlerinde samimi iseler, Resûlullah’a uymalarını ve ona muhalefet etmemelerini emretti. Peygamber’e uymak demek onun emrettiklerini yapmak, yasakladıklarından kaçmak, her konuda onu örnek almak demektir. Bunun aksi, ben Allah’ı severim, ama O’nun emrini dinlemem, O’nun sevdiğini, O’nu sevenleri, O’nun yolunu göstermek için gönderdiklerini sevmem, onlara benzemek istemem demektir ki, bu da kendimden başkasını sevmem, tevhid yolunda yürümem demektir. Bu âyet nâzil olduğu zaman münafık Abdullah İbni Übey:
“Muhammed kendine itaat ve ibadeti Allah’a itaat yerine koyuyor. Hıristiyanların İsâ’yı sevdikleri gibi, bizim de kendisini sevmemizi istiyor” dedi. Bunun üzerine şu âyet nâzil oldu:
“De ki: Allah’a ve Peygamber’e itaat edin, eğer dönerlerse muhakkak ki, Allah kâfirleri sevmez” (Âli İmrân, 3 / 32)
Allah, kendisine ibadet ve tâatin en doğru ölçüsünün, Peygamber’e uymak olduğunu bildirdi. Çünkü Allah’ın emir ve yasaklarını en iyi bilip uygulayanlar peygamberlerdir. Onlar, uyulması gereken yolu eksiksiz uyguladılar. İfrat ve tefrite düşmediler. Dinin bütün emirlerinin itidal yolu, orta yol ve ölçülü davranış olduğunun en mükemmel örneğini gösterdiler. Son peygamber Hz. Muhammed, kıyamete kadar hükmü devam edecek olan İslâm dini’nin aydınlık yolunu, Kur’an’ı her planda hayata uygulayarak çizdi. İşte Peygamberimiz’in sınırlarını çizdiği bu ferdî ve ictimâî hayat tarzı, sözleri, davranışları, başkalarının davranışlarını tasvibi ya da tasvip etmeyişi sünnet olarak adlandırıldı. O halde sünneti ve sünnetin ortaya koyduğu edebleri koruma, İslâm’ı koruma ve yaşama anlamına gelir.
(Riyazü’s Salihin – İmam Nevevi Tercüme ve Şerh: Prof. Dr. M. Yaşar Kandemir, Prof. Dr. İsmail Lütfi Çakan, Yrd. Doç. Dr. Raşit Küçük)
Vasiyet, halidi bir İslam geleneğidir. İnsanlara istikamet üzere nasıl yaşanılabileceğini gösteren Peygamberler, dünyadan ayrılırlarken geride bıraktıklarına “müstakim” olarak kalmayı vasiyet ettiler. Onlar, sadece vasiyet etmekle kalmadılar, vasiyetin kabul görmesi için de yoğun gayret sarf ettiler. Nitekim çocuklarına “Müstakim” olarak yaşamayı vasiyet eden Yakub’un (a.s.), son sözü “Benden sonra kime ibadet edeceksiniz?”[1] cümlesi olmuştu.
Allah Resulü’nün (s.a.v.) ahir ömürlerinde irat ettikleri “Veda Hutbesi” de bütün ümmetine hitap eden genel bir vasiyettir. Efendimiz (s.a.v.) “Veda Hutbesi”nde yirmi üç yıllık risalet hayatında vaz’ edilen esasları öz bir şekilde ve son defa telkin ettiler.
Sahabe ve Tabiun devri alimleri de vasiyet geleneğine uydular. Dar-ı Beka’ya hicret ederlerken talebelerine “Mustakim” kalmalarını öğütlediler. Selef-i salihinden günümüze ulaşan vasiyetler içerisinde en dikkat çekenleri ise Ebu Hanife’ye (r.a.) ait olanlarıdır. İmam-ı Azam’ın (r.a.) birçok vasiyeti vardır. Bunların bir kısmı şahsa özeldir, bir kısmı da bütün talebelerine hitap etmektedir. Özel vasiyetlerinin en meşhurları Oğlu Hammad’a[2], Ebu Yusuf’a[3] ve Yusuf b. Halid es-Semti’ye[4] hitaben kaleme alınmıştır. Söz konusu metinler her ne kadar şahsa özel olsalar da, bir evladın/öğrencinin hayata bakışını ve eşyayı algılama biçimini müşahhas bir çerçevede ortaya koymakta ve müslümanca yaşamanın esaslarını anlatmaktadır. Bu itibarla özel formatta olmalarına rağmen genele hitap etmektedirler. Ebu Hanife’nin (r.a.) bütün talebelerine hitaben kaleme aldığı “vasiyet”i ise bir akide manifestosudur. “Vasiyet”, Ehl-i Sünnet’in dolayısıyla da İslam’ın amentüsünü açık ifadelerle insanların zihnine taşımaktadır.
Zındıkların, bidatçilerin etkin olduğu hicri ikinci asrın Irak’ında yaşayan Ebu Hanife (r.a.) herkese hitap eden vasiyetini Ehl-i Sünnet akidesine hasrederek mühim bir vazife ifa etti. Sonraki yıllarda gelen Ehl-i Sünnet alimleri, bu vasiyetteki esasları farklı formatlarda yeniden telif ettiler. Öz itibariyle “Şerhu’l-Mevakif”, “Şerhu’l-Makasıd” gibi hacimli kelam yapıtları “Sem’iyyat” bahislerini bu vasiyetteki ilkeler üzerine kurdular.
Modern zaman Müslümanları ile, hacimli kelam kitapları arasında ciddi engeller olduğu bir vakıadır; Zira günümüz İslami İlimler öğrencilerinin mevcut birikimleriyle o eserlerin dillerini çözmeleri, içeriklerine vakıf olmaları hayli zor görünmektedir. Ümmetle, irfan arasında köprü olacak insanlar ciddi bir bilgi zafiyeti içerisindedirler. Fakat bu durum hakikatin bilinmemesinin mazereti olamaz. Selefin irfanını ilim meclislerine taşıma adına bir şeyler yapılmalıdır. Ebu Hanife’nin (s.a.v.) vasiyetini dilimize aktarmak yapılması gereken bu bir şeyler cümlesinin mütevazi bir halkası olabilir. Çünkü vasiyet, bugünün insanı için de hayati bir önemi haizdir. Zira günümüz İslam Dünyası, Ebu Hanife’nin yaşadığı dönemdeki Irak’ın ideolojik yapısına çok benzemektedir. Tek bir farkla ki Mutezile, Cebriye, Kaderiye, Mürcie[5] gibi mezhepler gitmiş, onların yerlerini tarihselcilik, mezhep münkirliği, yeni selefilik gibi akımlar almıştır. Mezkür anlayışların tezviratı öylesine etkin bir konuma ulaşmıştır ki, bütün bir ümmetin akidesi ciddi tehlike ile karşı karşıyadır. Artık insanlar klasik akide risalelerini değil, “İslam ve Çağdaşlık” başlıklı metinleri yani çağdaş Vasıl b. Ata’ları okuyorlar. Böyle bir zamanda “Ehl-i Sünnet Akidesi”ni bilmek, aynı zamanda hangi eserlerin de Ehl-i Sünnet Akidesine aykırı olduğunu idrak etmek anlamına gelecektir. Bu yüzden Ebu Hanife’nin büyük bir şöhret içerisinde meçhulü yaşayan “Vasiyeti”ni notlarla tercüme etmeyi vazife kabul ettik. Tercümede esas aldığımız nüsha Takıyyuddin et-Temimi’nin “et-Tabakatu’s-Seniyye fi Teracimi’l-Hanefiyye”[6] adlı eserindeki metindir.
Vasiyyet’in Medine Arif Hikmet Kütüphanesindeki el yazması nüshasında ise Ebu Hanife’ye ulaşan kesintisiz bir isnat zinciri yer almaktadır. İsnatta yer alan raviler şunlardır: Husamedddin es-Sığnaki (ö. 710), Hafızuddin Muhammed el-Buhari (ö. 693), Muhammed b. Abdissettar el-Kerderi (ö. 642), Burhaneddin el-Merğinani (ö. 593), Ziyauddin Muhammed b. Huseyn[7], Alauddin Muhammed es-Semerkandi, Ebu’l-Muin en-Nesefi (ö. 508), Ebu Tahir Muhammed el-Mehdi, İshak b. Mansur es-Siyari, Ahmed b. Ali es-Süleymeni, Hatim b. Akil el-Cevheri, Muhammed b. Semaa et-Temimi (ö. 236), Ebu Yusuf ( ö. 183), Ebu Hanife (ö. 150).[8]
VASİYET
Arkadaşlarım, kardeşlerim iyi biliniz ki Ehl-i Sünnet ve Cemaat mezhebi 12 hususiyet üzerine kurulmuştur. Kim bu hususiyetler doğrultusunda yaşarsa ne bidatçi ne de heva sahibi olur. Efendimiz Muhammed (s.a.v.)’in şefaatine nail olabilmeniz için Ehl-i Sünnet’in bu temel esaslarına sıkı sıkıya bağlanın.
Birinci Hususiyet
İman, dil ile ikrar ve kalp ile tasdiktir. Tek başına ikrar iman kabul edilmez. Çünkü, tek başında ikrar iman addedilse idi münafıkların tamamı mümin olurdu. Aynı şekilde sadece kalbin idrak etmesi (tasdik) de iman olmaz. Eğer bu durum tek başına yeterli olsa idi, Ehl-i Kitab’ın tamamı mümin olurdu. Halbuki Allah Tela dilleriyle ikrar eden münafıklar hakkında şöyle buyurmaktadır; “Allah o münafıkların hiç şüphesiz yalancılar olduklarına şahadet eder.”[9] Ehl-i Kitap hakkında ise varit olan ayet şöyledir; “Kendilerine kitap verdiklerimiz Peygamberi oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar.”[10] Ne var ki bunu kabullenip dilleriyle ikrar etmezler.
İman ne artar ne de eksilir. Çünkü imanın azalması ancak küfrün artması ile; artması da ancak küfrün azalması ile tasavvur edilebilir. Bu durumda, bir kişinin aynı anda mümin ve kafir olması nasıl mümkün olur?!
Mümin, gerçek anlamda inanan, kafir de hakiki manada inkar edendir. İmanda şüphe olmaz. Tıpkı küfürde olmadığı gibi. Bu bağlamda Cenab-ı Hakk şöyle buyurmaktadır: “İşte onlar gerçekten mümindirler.”[11] ve “İşte onlar gerçekten kafirdirler.”[12]
Efendimiz Hz. Muhammed’in (s.a.v.) ümmet kadrosuna dahil olan günahkarların tamamı gerçekten mümindir, kafir değillerdir.
Amel imandan ayrı, iman da amelden farklıdır. Şöyle ki: Amel mükellefiyetinin mü’minden kalktığı birçok zaman vardır. Fakat bu durumda imanın ondan gittiği söylenemez. Allah Teala, hayızlı kadını namaz kılmaktan muaf kılmıştır. Böyle bir kadın için Allah onun kalbinden imanı çıkarmıştır ve ona imanı terk etmeyi emretmiştir denemez. Şeriat o kadına; “Orucu bırak, sonra tutmadığın günleri kaza et” der. Kadına; “İmanı terk et, sonra kaza edersin” denmesi caiz değildir.[13] İman’ın amelden farklı olduğunu daha müşahhas bir şekilde anlamak için şöyle bir örnek verebiliriz: “Fakirlerin zekat vermesi gerekli değildir.” denebilir. Fakat “Fakirlerin iman etmesi zorunlu değildir.” denemez.
Hayır ve şerrin takdiri Allah’tandır. Eğer birisi hayır ve şerrin takdirinin Allah’tan başkasına ait olduğunu iddia ederse Onu (c.c.) inkar etmiş olur. Onun tevhit inancı da batıl olur. Her şeyin en iyisini Allah Teala bilir.
İkinci Hususiyet
Ameller, farz ibadet, fazilet ve masiyet olmak üzere üç çeşittirler. Farz ibadete gelince o, Allah’ın dilemesi, rızası, takdiri, yaratması ve “Levh-i Mahfuz”da yazması ile olur. Fazilet de Allah Tela’nın emrinden dolayı yapılmaz. Fakat Onun dilemesi, muhabbeti, rızası, takdiri, pürüzsüz yaratması ve “Levh-i Mahfuz”da yazması ile olur. Masiyet de Allah’ın emri gereği olmaz. Fakat muhabbeti, rızası, muvaffak kılması olmaksızın dilemesi, kazası, takdiri, hoşnutsuzluğu, ilmi ve “Levh-i Mahfuz”da yazması ile gerçekleşir.
Üçüncü Hususiyet
Allah Teala sınırsız kudret makamı olan arşı bir mekana istikrarı olmaksızın hükmüne aldı yani hakimiyeti altında tutu. Hiç bir şeye muhtaç olmaksızın arşı ve ondan başka şeyleri korur. Eğer kendinden başka yaratıklara muhtaç olsa idi, kainatı yaratmaya ve idare etmeye kadir olamazdı. Ona cisim isnat edenlerin iddia ettiği gibi bir yere oturmaya ve yerleşmeye zorunlu olsa idi, arşı yaratmadan önce de böyle olurdu. Allah Teala bundan pek yüce ve münezzehtir.
Dördüncü Hususiyet
Kur’an-ı Kerim Allah Teala’nın yaratılmayan (gayr-ı mahluk) ezeli kelamı, vahyi ve tedricen indirdiği Kitabıdır. O, ne zatının aynıdır, ne de değildir. Bilakis o, gerçek sıfatıdır. Kur’an Mushaflarda yazılan, dillerde okunan kalplerde mekan edinmeksizin korunan kelamdır. Mürekkep, kağıt ve yazı mahluktur. Çünkü bunlar kulların filleri ile alakalıdır. Yazılar, harfler, kelimeler ve ayetler insanların anlamak için onlara ihtiyaç duyduğu Kur’an’a delalet eden şeylerdir. Allah Teala’nın kelamı zatı ile kaimdir. Manası ise, söz konusu şeylerle anlaşılır. Kim Allah’ın kelamı mahluktur derse kafir olur. Allah Teala kesintisiz bütün zamanlarda ibadet edilendir. Kelamı ise ondan ayrılmaksızın okunan, yazılan ve kalplerde korunandır.
Beşinci Hususiyet
Allah Resulü’nden (s.a.v.) sonra bu ümmetin en üstünü Ebu Bekr-i Sıdık, sonra Ömer, sonra Osman, sonra Ali dir (r. anhum). Zira efdaliyetin sıralamasına işaret eden ayette Allah Teala şöyle buyurmaktadır: “(İman ve amelde) öne geçenler (Ahirette de) öne geçenlerdir. İşte onlar (Allah’a) yaklaştırılmış kimselerdir. Onlar naim cennetlerindedir.”[14]
Hayırda önde olanlar Allah katında da en üstün olanlardır. Onları, müttaki her mümin sever; asi münafıklarsa onlara buğz eder.
Altıncı Hususiyet
Kul, ameli, ikrarı ve tasdiki (marifeti) ile mahluktur. Bütün bu ameliyelerin faili mahluk olunca onun fillerinin de evleviyetle mahluk olması gerekir.
Yedinci Hususiyet
Allah Teala, mahlukatı güçleri olmadığı halde yaratmıştır. Çünkü onlar zayıf ve acizdirler. Cenab-ı Hakk onları yaratan ve rızıklarını verendir. Nitekim O şöyle buyurmaktadır: “Allah sizi yaratan, sonra size rızık veren, sonra sizi öldürecek ve daha sonra da diriltecek olandır.”[15]
İlim ve malı helal yoldan kazanmak helal, haram yoldan temin ise haramdır.
İnsanlar üç kısımdır: İmanında samimi olan mümin, küfründe ısrarcı olan kafir ve nifakında iki yüzlü davranan münafık. Cenab-ı Hakk mümine ameli, kafire imanı, münafığa ise ihlası farz kılmıştır. Nitekim “Ey insanlar! Rabbinize karşı gelmekten sakının.”[16] ayet-i kerimesinin her üç grubu içine alacak şekilde açılımı şöyledir: “Ey iman edenler! Ameli Salih işleyerek rabbinize itaat edin.”, “Ey Kafirler! İman edin.” ve “Ey Münafıklar! Samimi olun.”
Sekizinci Hususiyet
İsteğe bağlı olan fiillerde kulun aksiyon sahibi olması için gerekli olan güç yani “İstitaa”, yapılacak olan “fiil” ile beraberdir. Ne ondan önce ne de sonradır. Eğer “İstitaa” fiilden önce olsa idi o takdirde kul ona muhtaç olduğu anda Allah’tan müstağni olurdu. Bu ise şu ayete aykırıdır: “Allah müstağnidir. Sizler ise muhtaçsınız.”[17] Eğer “İstitaa”, fiilden sonra olsaydı fiil, güç-kuvvet yokken gerçekleşmiş olacağından muhal olurdu.
Dokuzuncu Hususiyet
Mukimin bir gün bir gece, yolcunun da üç gün üç gece mestler üzerine mesh edebileceğini kabul etmek, bu şekilde rivayet edilen hadisten dolayı vaciptir. Bu hükmü inkar edenin küfründen korkulur. Zira ilgili hükmü bildirilen hadisler tevatüre yakın derecededir.[18]
Seferde namazları kısaltmak (azimet)[19] ve oruç tutmamak (ise) ruhsattır. Konu ile ilgili ayeti kerimeler şöyledir: “Yeryüzünde sefere çıktığınız vakit namazı kısaltmanızdan dolayı size bir günah yoktur.”[20], “Sizden kim hasta, ya da yolculukta olursa, tutamadığı günler sayısınca başka günlerde oruç tutar.”[21]
Onuncu Hususiyet
Allah Teala kaleme yazmasını emretmiş, kalem: “Ne yazayım ya Rabbi!” demiştir. Cenab-ı Hakk: “Kıyamete kadar olacak şeyleri yaz.” buyurmuştur.[22] Şu ayet-i kerime de bu manayı teyit etmektedir: “İşledikleri her şey kitaplarda kayıtlıdır. Küçük, büyük her şey satır satır yazılmıştır.”[23]
Onbirinci Hususiyet
Günahkarlar için kabir azabı olacağında en ufak bir şüphe yoktur. Münker ve Nekir’in suali haktır. Bu noktada hadisler vardır.[24] Cennet ve cehennem de haktır ve ahalisi için önceden yaratılmışlardır. Nitekim Cenab-ı Hakk müminler hakkında o cennet; “Müttakiler için hazırlanmıştır.”[25], cehennem de; “Kafirler için hazırlanmıştır.”[26] buyurmaktadır. Allah Teala cennet ve cehennemi sevap ve ceza için yaratmıştır. Mizan da haktır. Zira Cenab-ı Hakk şöyle buyurmaktadır: “Kıyamet günü için adalet terazileri kuracağız.”[27] İnsanın dünyada yaptığı amelleri içeren kitabı okuması da haktır: “Oku kitabını! Bu gün hesap sorucu olarak sana nefsin yeter.”[28]
Onikinci Hususiyet
Allah Teala bu canları ölümden sonra müddeti elli bin yıl olan bir günde ceza, sevap ve hakların edası için diriltecektir. Nitekim O şöyle buyurmaktadır: “Şüphesiz Allah kabirlerde olanları diriltecektir.”[29] Müminlerin keyfiyet, benzetme ve yön olmaksızın Cenab-ı Hakk’a mülaki olmaları haktır. Büyük günah işlemiş olsa dahi cennet ehlinden olan her mümin için Efendimiz (s.a.v.) şefaat edecektir.
Hz. Aişe (r.a.), Hatice-i Kübra’dan sonra insanlık aleminin en üstün kadını ve müminlerin annesidır. O, zina iftirasından arındırılmıştır ve Rafizilerin hezeyanlarından uzaktır. Kim Ona zina isnadında bulunursa o zina eseridir.
Cennet ahalisi Cennet’te, Cehennem ehli de Cehennem’de ebedi kalacaktır. Çünkü Cenab-ı Hakk müminler için “İman edip amel-i salih işleyenler cennetliklerdir. Onlar orada ebedi kalacaklardır.”[30], kafirler için de “İnkar edenler ve ayetlerimizi yalanlayanlara gelince, işte onlar cehennemliktir. Onlar orada ebedi kalacaklardır.”[31] buyurmaktadır.
Dipnotlar:
[1] Kur’an, Bakara(2): 133.
[2] İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi 6461-1.
[3] Muvaffak b. Ahmed el-Mekki, Menakibu Ebi Hanife, Beyrut, 1981, s. 370-7.
[4] Mekki, a.g.e., s. 365-8.
[5] Ebu Hanife’nin yaşadığı dönem itibariyle Irak’ın düşünce ve inanç haritası için bkz. Muhammed Ebu Zehre, Ebu Hanife, Daru’l-Fikri’l-Arabi, Kahire, 1997, s. 75.
[6] Takıyyuddin b. Abdilkadir et-Temimi, et-Tabakatu’s-Seniyye fi Teracimi’l-Hanefiyye, Riyad, 1983, I, s. 156-160.
[7] Hayatı için bkz. Abdulhayy el-Leknevi, el-Fevaidu’l-Behiyye fi Teracimi’l-Hanefiyye, Beyrut, 1998, s. 273.
[8] Muhammed b. Abdirrahman el-Hemeyyis, Usuluddin inde’l-İmam Ebi Hanife, Riyad, 1996, s. 139-140.
[9] Kur’an, Münafıkun(63): 1.
[10] Kur’an, Bakara(2): 146.
[11] Kur’an, Enfal(8): 4.
[12] Kur’an, Nisa(4): 151.
[13] Ebu Hanife’nin (r.a.) imanın amelden farklı olduğunu hayızlı kadının iman-amel ilişkisiyle örneklendirmesi tesadüf değildir. Böyle yaparak kadınların hasta oldukları günlerde ibadet etmemelerinin sahih hadislerle sabit olduğuna vurgu yapmaktadır.
Ebu Hanife’nin (r.a.) vasiyetini günümüz Müslümanları açısından vazgeçilmez kılan en önemli husus da onun ifadelerinin hem bir beyan hem de kadim sapık fırkalar ve modernist akımlar için bir reddiye niteliğinde olmasıdır. Nitekim modernist düşünceye sahip ilahiyatçılar kadınların özel hallerinde namaz kılıp oruç tutabileceklerini iddia etmektedirler. Halbuki bunun aksini söyleyen çok sayıda hadis-i şerif vardır. Ayrıca sahabeden de farklı yönde bir uygulama rivayet edilmemiştir. Efendimiz (s.a.v.) “Kadın hayız olduğunda namaz kılmayacak, oruç tutmayacak değil mi ya” buyurmuştur. (İmam Müslim’in uzun bir hadis içerisinde rivayet ettiği ifade “muttefekun aleyh”dir. Bkz. İbn Hacer, Buluğu’l-Meram, s. 45, H.no: 158; Zafer Ahmed et-Tahanevi, İ’lau’s-Sünen, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, I, 346.) Bu hadis, açık bir şekilde kadının namaz ve oruç ibadetlerini hayız müddetinde eda etmediğini bildirmektedir. Nitekim Hz. Muaze, Hz. Aişe’ye hayızlı iken terk ettikleri namaz ve oruçtan sadece orucu kaza etmelerinin hikmetini sorunca Aişe validemiz “Hz. Resulullah zamanında hayız olduklarını fakat kendilerine namazı bırakıp sadece orucu kaza etmelerinin emredildiğini (Künna nu’meru)” söylemiştir. (Ahmed, Müsned, VI, 232; Darimi, I, 233; Buhari, I, 421; Müslim, I, 265.) Sahabe kadınlarının özel hallerinden sonra namazı bırakıp sadece orucu kaza etmeleri, söz konusu durumda bu ibadetleri eda etmediklerini göstermektedir.
Fatıma binti Ebi Hubeyş, Efendimiz’e; “Ben istihaze kanı gören ve temizlenemeyen bir kadınım, namazı bırakayım mı?” diye sorduğunda Allah Resulü; “Bu ancak bir damar(dan hastalık sebebiyle gelen kan)dır. Hayız değildir. Hayzın geldiğinde namazı bırak” buyurdu. (Muhammed b. Ali b. Muhammed Şevkani, Neylü’l-Evtar, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, I, 288.) Allah Resulü Abdurrahman b. Avf’ın nikahı altında bulunan Ummu Habibe’ye, ve kendisinden fetva isteyen Ümm-ü Seleme’ye hayız müddetleri içerisinde namaz kılmamalarını emretmiştir. (Şevkani, a.g.e., I, 290.)
[14] Kur’an, Vakıa(56): 10-12.
[15] Kur’an, Rum(30): 40.
[16] Kur’an, Nisa(4): 1.
[17] Kur’an, Muhammed(47): 38.
[18] Ebu Hanife’nin talebelerinden Abdullah b. Mübarek; “Mestler üzerine mesh etmenin cevazında ihtilaf olmadığını” bildirmektedir. Tabiun ulemasından Hasan Basri ise 70 sahabinin “Allah Resulü’nün (s.a.v.) mestleri üzerine mesh ettiğini” rivayet ettiğini söylemektedir. (Muhammed b. Abdillah b. Kudame, el-Muğni, Beyrut, 1994, I, 211.) Sana’ni de mestler üzerine mesh etmeyle alakalı hadislerin mütevatir olduklarını belirtmektedir. (Abdulkerim Zeydan. el-Mufassal fi Ahkami’l-Mereti ve Beyti’l-Müslim, Beyrut, 2000, I, 142.)
Malum olduğu üzere tevatür için belirlenen ravi sayısı ictihadidir. Bu durumda şu kadar olmalıdır, aşağısı ya da fazlası tevatürü ihlal eder demek doğru değildir. Asıl olan, ilk üç tabakada (sahabi, tabii, tebe-i tabii) ravilerin yalan üzere ittifak etmelerinin imkansız oluşudur. Tevatürde ravi sayısının ne kadar olacağı içtihadi bir mesele olduğundan farklı rakamlar ortaya çıkmıştır. (Vehbe Zuhayli, Usulu’l-Fıkhi’l-İslami, Beyrut, 1998, I, 452) Bu da, dörtten başlar ve sırasıyla, beş, yedi, on, on iki,… olmak üzere yukarıya doğru devam eder. Fakat burada asıl olan ravilerin yalan üzere birleşmelerinin muhal olmasıdır. Öyle ki, tahdit edilemeyecek derecede büyük bir topluluk, her hangi bir gaye ile yalan üzere birleşilmesi mümkün bir hususta rivayette bulunsa, bu topluluğun haberi mütevatir olmaz. (Ali el-Kari, Şerh-u Şerh-i Nuhbeti’l-Fiker, Beyrut, ty, s. 163.) Bir haberin mütevatir olması için ravi sayısının 5 dahi olabileceği söylenirken mestler üzerine mesh hadisini 70 sahabi rivayet etmektedir. Bu da göstermektedir ki meselenin sübutunda şüphe yoktur. Manaya delaleti de açıktır. Bu durumda ortada “yakini bilgi” vardır. Ve onu kabul etmek “Zarurat-ı diniye”den addedilmelidir. İşte Ebu Hanife bunun için konuyu akaitle alakalı bir metnin içerisine dahil etmiştir.
[19] Hanefilere göre seferde 4 rekatlı namazları 2 kılmak “azimet”tir. Bütün Hanefi kitapları meseleyi bu şekilde zikretmektedir.
[20] Kur’an, Nisa(4): 101.
[21] Kur’an, Bakara(2): 184.
[22] Benzer lafızlarla rivayeti için bkz. Ebu Davud, es-Sünne 16; Tirmizi, Kader 16.
[23] Kur’an, Kamer54): 52-3.
[24] Ebu Davud, es-Sünne 24.
[25] Kur’an, Ali İmran(3): 133.
[26] Kur’an, Bakara(2): 24.
[27] Kur’an, Enbiya(): 47.
[28] Kur’an, İsra(17): 14.
[29] Kur’am, Hac(22): 7.
[30] Kur’an, Bakara(2): 39.
[31] Kur’an, Bakara(2): 39
Paragraf yazısı
| Firstname | Lastname | Age |
|---|---|---|
| Jill | Smith | 50 |
| Eve | Jackson | 94 |
ÇOK ŞÜKÜR
<!DOCTYPE html>
<html>
<head>
<title>İlk Javascript Proje</title>
<style type="text/css">
body { background-color: lightblue;}
.hasan { color: Blue; text-align: center; }
.ozel {background-color:Tomato; color:yellow; text-align:center; border-style: solid; font-size: 54px;}
table.solid {border-style: solid;}
.center {
margin: auto;
width: 50%;
border: 3px solid green;
padding: 10px;
background-color:Pink;
}
th { border: 3px solid green; }
td { border: 3px solid green; }
</style>
<link rel="stylesheet" href="sitil.css">
<script type="text/javascript">
function degistir(color, hamd) {
alert('Şükürler Olsun');//alert(hamd);
document.body.style.backgroundColor = "red";
document.h1.style.font-size = 54px;
}
</script>
</head>
<body>
<h1 class="ozel">Burası Yazı başlığı olsun</h1>
<h1>SELAM VE DUA</h1>
<p style="background-color:Yellow; margin: auto; width: 50%; font-size: 54px; text-align: center; ">Paragraf yazısı</p>
<form>
<input type="text" value="YAZ">
<input type="button" value="TIKLA" onclick="degistir('black','hamdü sena')">
<br>
<input type="checkbox"><br>
<input type="date">
</form>
<br>
<table class="ozel" style="width:60%; margin: auto;">
<tr>
<th>Firstname</th>
<th>Lastname</th>
<th>Age</th>
</tr>
<tr>
<td>Jill</td>
<td>Smith</td>
<td>50</td>
</tr>
<tr>
<td>Eve</td>
<td>Jackson</td>
<td>94</td>
</tr>
</table>
<br>
<p class="ozel">ÇOK ŞÜKÜR</p>
<h2 style="color: Green; ">Bismillah</h2>
</body>
</html>Bootstrap Modal’lar, bootstrap framework’ü içinde bulunan pop-up pencereleridir. Aşağıdaki uygulama modal’lara bir örnektir.
Bir modal penceresi için öncelikle bir buton’a ihtiyaç vardır.
Butonumuzda en önemli parametremiz data-target parametresidir ve ismi modalımızın id’si ile aynı olmalıdır. Örnek: data-target="#modal1"
ayrıca data-toggle="modal" parametresini de button’umuza eklememiz gereklidir.
Modal ile ilgili özelliklere gelindiğinde ise, en dışda tüm modal’ı kapsayan bir div olmalıdır. Bu div’e ise class="modal fade" id="myModal" tabindex="-1" role="dialog" aria-labelledby="myModalLabel" özellikleri verilmelidir.aria-labelledby parametresi ise modal’ımızın başlık özelliğinin belirtildiği parametredir. Modal’ın animasyon ile açılması istenmiyorsa class parametresinde fade özelliği kaldırılır.
modal class’ına sahip div’imizin içinde, class="modal-dialog" özelliğine sahip yeni bir div açılır.
Sonrasında ise class="modal-content", class="modal-header" özelliklerine sahip divler eklenir.
Modal’ın header kısmı için ise id="myModalLabel" özelliğine sahip bir H etiketi kullanılır. Modal içerik kısmı için class="modal-body" div’i oluşturulur.
En son olarak da class="modal-footer" bölümü ile modal tamamlanmış olur. Footer kısmında düğmeler bulunur. Modal’ı kapatmak için gerekli butondadata-dismiss="modal" özellikleri kullanılmalıdır.
Web tasarımının geçmişinde önemli bir yer tutan popup pencerelerinin yerini artık tamamıyla alan modal yapısı Bootstrap‘in içerisinde de esnek ve akıllı bir fonksiyonelite ile barınıyor.
Bootstrap makale serimizin dördüncü adımında Bootstrap’in modal yapısını inceleyeceğiz.
Bootstrap’in modal öğesi responsive ve fonksiyonel yapısıyla günümüz arayüz kütüphaneleri arasında en dikkat çekici componentlerden biridir. Başlık, içerik ve footer olmak üzere üç parçadan oluşur ve her parça opsiyonel olarak kullanılabilir. Bu parçalara sırasıyla modal-header, modal-body ve modal-footer classlarıyla ilişkilendirilmiştir.
Temel görünüşü aşağıdaki gibidir :
mel görünüşü aşağıdaki gibidir :
Üstteki görüntüdeki yapıyı oluşturan HTML kodu aşağıdaki gibidir.
<divclass="modal fade"tabindex="-1"role="dialog"id="ornekModal">
<divclass="modal-dialog">
<divclass="modal-content">
<divclass="modal-header">
<buttontype="button"class="close"data-dismiss="modal"aria-label="Close"><spanaria-hidden="true">×</span></button>
<h4class="modal-title">Modal Başlığı</h4>
</div>
<divclass="modal-body">
<p>Modal İçeriği</p>
</div>
<divclass="modal-footer">
<buttontype="button"class="btn btn-default"data-dismiss="modal">Kapat</button>
<buttontype="button"class="btn btn-primary">Değişiklikleri Kaydet</button>
</div>
</div><!-- /.modal-content -->
</div><!-- /.modal-dialog -->
</div><!-- /.modal -->
Üstteki HTML kodlarını sitenize ekledikten sonra herhangi bir elemana data-toggle=”modal” ve data-target=”#ornekModal” özelliklerini eklemeniz, söz konusu elemana tıklandığında modalın görünür olmasını sağlar. Örneğin yukarıdaki modalı açacak bir buton hazırlayalım.
<button type="button" class="btn btn-primary btn-lg" data-toggle="modal" data-target="#ornekModal">
Örnek Modali Aç
</button>
Bootstrap modal için tanımlanmış large ve small olmak üzere iki ayrı opsiyonel boyut mevcut. Bu özellikleri modal-dialog‘un tanımlı olduğu division üzerinden yapmamız gerekiyor. Örneklendirecek olursak :
Büyük boy bir modal açmak için
<div class="modal-dialog modal-lg"> |
Küçük boy bir modal açmak için
<div class="modal-dialog modal-sm"> |
Hiçbir boyut belirtmemeniz halinde Bootstrap modal orjinal boyutuyla açılacaktır.
Bootstrap modal normalde fade animasyonu ile açılır ve kapanır. Ancak bu animasyonu kullanmadan daha basit bir açılış/kapanış istiyorsanız yapmanız gereken HTML kod içerisinde tanımlanmış fade classını silmek. Gerisi kendiliğinden olacaktır.
| Özellik | Tipi | Varsayılan | Açıklama |
|---|---|---|---|
| backdrop | true/false/static | true | Modala perde ekler. Eğer static yapısı kullanılırsa perdenin tıklanmasında modalin kapanması önlenmiş olur. |
| keyboard | true/false | true | Escape’e basıldığında modalin kapanıp kapanmamasını yönetir. |
| show | true/false | true | Modalin açılıp kapanmasını yönetir. |
Üstteki özellikleri detaylandıracak olursak;
Modal açmak için
$('#ornekModal').modal('show') |
Modal kapatmak için
$('#ornekModal').modal('hide') |
Modala perdesini kaldırmak için
$('#ornekModal').modal({backdrop: false}) |
Popupların aksine görüntülenen HTML içerisinde barından modal mantığı artık webin vazgeçilmezleri haline geldi. Bootstrap’in de bizlere sunduğu bu yapı hem kolay kullanışlılığı hem de fonksiyonelitesi sayesinde üçüncü parti bir kütüphaneye ihtiyaç duymamamızı sağlıyor.Bootstrap makale serimizin bir diğer adımıyla tekrar görüşmek üzere, iyi çalışmalar.
Ey Allahım mü’min olarak yatır, mü’min olarak kaldır bizleri. Mü’min olarak yaşat, mü’min olarak oldür bizleri.