01.05.2011 Pazar günü Fatih[1] hocamın tembihiyle Hilal Tv’de Mustafa İslamoğlu’nun el-Esmaü’l-hüsnâ dersini dinlemeye başlıyorum. el-Alîm ism-i şerifini açıklıyor İslamoğlu. 

Nasıl oldu ben de anlayamadım, söz bir şekilde insan iradesi ve kader inancına geliyor. Yüzyıllar boyunca milyonlarca müslümanın çizgisini kendilerine istikamet edindiği büyük bir İslam âlimi İmam Eşarî hedef tahtasına yerleştiriliyor. Suçlayıcı ve tahfif edici bir dille serdedilen eleştiriler, İmam Eşarî şahsında İslam ilim ve medeniyet tarihine karşı güven duygularını yıpratan, tarihi aidiyetlerin köklerine hoyratça asılan kuru, hamasi bir karalama seansına dönüşüyor.

Özellikle ifade etmeliyim, bu tür konuşmalar ortalama bir müslümanda sadece kendi dindarlığından şüphe etmek gibi bir reaksiyona yol açmakla kalmıyor, ilaveten dinin kaynaklarına ve temel ilkelerine dair zamanla nüksedecek derin şüpheleri de besliyor.

İslamoğlu, Eşarîliği eleştirirken Mâtürîdîliğe tutunuyor, bu toprakların Müslümanlarının Mâtürîdî oldukları halde nasıl Eşarîleştirildiklerinden dem vuruyor ve derin vahlar çekiyor. Bir Mâtürîdî olan Ömer Nesefî’nin akadini bile bu memleketin insanlarına Taftâzânî gibi bir Eşarînin şerhinden okuttular diye hayıflanıyor.

Ömer Nesefî’nin metnini de Taftâzânî’nin şerhini de okumuş, okutmuş ve Türkçeye çevirmiş biri olarak hayret ve ürküntü ile karışık acı bir tebessüm ilişiyor yüzüme. Acı, çünkü kader konusunda Mâtürîdî metinle Eşarî şerh arasında İslamoğlu’nun afişe ettiği sloganları besleyecek ne fark var ki diye mırıldanıyorum şaşkın şaşkın. Sırf Eşarîliğe muhalefet olsun diye Mâtürîdîcilik yapmak ne kadar sahici? Dinleyen de sanacak ki Mâtürîdîlikle Eşarîlik arasında önemli farklar var. Mesela sormak isterim; kader konusunda Eşarîler, kulun fiilini Allah yaratır derken acaba Mâtürîdîler –Mutezile ile bir olup- kulun kendisi mi yaratır demiştir? Ya da Eşarîler insan eylemlerini Allah’ın iradesi, takdiri ve kazasına bağlarken sözümona Mâtürîdîler –yine Mutezile ile bir olup- hayır, insan eylemleri Allah’ın ne iradesi, ne takdiri ve ne de kazasıyla olmaktadır mı demiştir? Tam aksine bu konularda Eşarîler ne demişse Mâtürîdîler de aynı şeyi söylemişlerdir. Hatta dahası var. Mâtürîdîler, Mutezile karşıtlığında Eşarîleri geçmiş, Mutezile’nin Mecusilerden daha beter bir halde olduğunu söylemişlerdir. Aynı derste İslamoğlu’nun kendisi de kimin dediğine temas etmeden bu suçlamadan esefle söz etmektedir. Oysa suçlamanın gerçek muhatabı Eşarîleri taşlayacağım derken yere göğe sığdıramadığı Mâtürîdîlerdir.

Eşarî taşlaması uğruna servis edilen işbu Matüridî propagandasına kim kanar? İslamoğlu’nun, Matüridîliği benimsediği için Eşarîliği eleştirdiğini hiç düşünen olmuş mudur? Tıpkı Kemalistlerinki gibi İslamoğlu’nun Mâtürîdî retoriği de inandırıcı değildir; çünkü altı boştur. Ayrıca düpedüz istismardır. Eşarîlere vururken bu ülke insanlarının vicdanlarında sığınacak bir yer arayışıdır. Matüridîlik, Kemalist dönemden beri bu ülke Müslümanlarının vicdanında sadece Eşarî taşlamacılığı için edinilmek istenen güvenli bir sığınaktır… Yoksa Matüridî metinlerinde İslamoğlu’nun yüzünü buruşturacak onlarca kazıyye olduğunu görüp bilmek için çok değil kaza-kader bahsini okumak kâfi. Burada arsız bir çarpıtma yoksa eğer açık bir cehalet olmalı Matürîdîliğin ne olduğuna ve temel görüşlerine dair.

Evet, ileride örneklendireceğim üzere bu ülkede Eşarî sendromu, aslen Kemalistlerin problemidir. Aynı sendromu İslamoğlu’nda gördüğümde eyvah dedim. Yıllarca kemalizmi eleştiren hoca şimdi Kemalist ideologlarla bir olmuş Eşarîliği taşlıyor.

İslam’ı, ideolojik motivasyonla okuyan ve ayetlere sürekli ideolojik arkaplan çıkartmaya çalışan idrakin temel handikapıdır bu ve maalesef hep böyle bir trajediyle sonuçlanmıştır. İslam ideolojik söyleme enerji ve slogan üreten bir kaynak olarak bir süre istihdam edilir. Ayet mealleri hep bu istikamette formüle edilir. İdeolojik söylem büyür, şişer ve dönüp İslam’ın hassas yapılarını tahrip etmeye başlar… Kader meselesi bu hassas yapıya tipik bir misaldir Mustafa İslamoğlu için. Kendisi de derste ifade ediyor zaten ve diyor ki; önce Emeviler, sonra Eşarî kelamcılar tarafından dipten tünel kazılarak, (Kur’an’ın arkasından dolanılarak) İslam’a sokuşturulan 5 cahiliyye inancı var: 1-Kader inancı 2- Şefaat inancı 3- Kadın tasavvuru 4- Kölelik tasavvuru 5-Mucize inancı…

Şimdi İslamoğlu’nun dersteki konuşmasının satır başlarından hareketle kaza-kader, Eşarîlik, Mâtürîdîlik meselesine dair sarf ettiği sloganlara bir göz atalım.

Sloganların büyüsü

Hazır yeri gelmişken arz edeyim: Slogan diyorum. Çünkü İslamoğlu’nu tanıyanlar bilir. Kendisi adeti olduğu veçhile köşeli cümleler kurarken işin delil ve sağlama tarafıyla pek alakadar olmaz. Kaynak işçiliğine pek tenezzül etmez. Okur ayeti, patlatır sloganı. Ayetin lafız ve anlam örgüsü böyle bir genellemeye el verir mi, nassın cümle yapısı, bağlamı ve Kur’an’ın bütünü, yaptığım yoruma ne kadar izin verir diye dert etmez. Dinleyenlerden biri de kalkıp “hocam öyle diyorsun ama filan ayette de tam aksi ifade ediliyor”, demez, diyemez. Çünkü İslamoğlu’nun kendinden emin cümleleri dinleyenlerin aklında en ufak bir kuşkuya bile yer bırakmıyor. Eh, hoca da mesela gidin arkadaşlar, bu hafta Mâtürîdîliğe dair Türkçe metinlerden konuyu araştırın. Bakın bakalım, kader inancı var mıdır, diye açık yürekli bir çağrıda bulunamaz. Hal böyle olunca kimse salondan çıktığında merak edip mesela Prof. Dr. Bekir Topaloğlu hocanın Mâtürîdîyye Akaidi adıyla tercüme ettiği es-Sabunî’nin el-Bidaye’sinden konuyu araştırma gereği duymaz. Halbuki bu hiç de zahmetli bir iş değil. Kitabın girişinde fihrist var. Orada kaza ve kader başlığını bulduktan sonra ilgili sayfayı açıp meseleyi tahkik etmek çok kolay. Nitekim kitabın 155. sayfasında yer alan Kaza ve Kader başlığı altındaki ilk cümle şöyle: “Ehl-i hak (Allah zaferlerini daim kılsın) şöyle dedi: Yaratıkların fiilleri, halleri ve sözlerinin hepsi yüce Allah’ın kaza ve kaderi ile vücud bulur.”[2]

Bu cümleyi okuyan İslamoğlu izleyicisinin tepkisini merak ediyorum. Acaba kendisine şu soruyu sorabilecek mi: Hangi Matürîdîlik gerçek? İslamoğlu’nun Eşarîliği taşlarken tutunduğu Matürîdîlik mi, yoksa kaynaklardaki Matürîdîlik mi?
Evet, maalesef İslamoğlu bir şeyler yapıyor ama yaptığından çok daha fazla yıkıyor. Güzel formülasyonları da var, ama kendince kalkıştığı yapıbozumu tam bir felaket! Kaynak taraması, metodolojik ciddiyet, nasları anlamaya dönük lügavi tahliller ve böyle bir arkaplana müstenid tutarlı ve mütenasip bütün fikir üretimi konusunda son derece gevşek davranıyor. Yani yaldızlı söylemler üretir, sizi hop oturtur, hop kaldırır, ama söyleminin atölye tarafı tam bir fiyaskodur. Narkoz yemiş hasta gibi, başlarda sloganların büyüsü size bir şey hissettirmez ama etkisi geçtikçe, inanca ve temel İslam tasavvuruna verdiği tahribatın acısı derinden sızlatır… Kimi? Tabi ki beyin ve yürek sinirleri alınmamış, sözün estetiğine değil, hakikat değerine kıymet veren Kur’an taliplerini…

Aşağıda İslamoğlu’nun mezkur derste diline doladığı bazı sloganlara, ardından kısa kısa tenkitlerimize yer vereceğiz:

1. “Bu milletin inançta mezhebi olan Matürîdîliği bu milletten sakladılar… Ebu’l-Muîn en-Nesefî Matürîdîliği Tabsıratü’l-edille’de kodlamış bir Matürîdî âlimdir. Tabsıratü’l-edille’yi bu memlekette okutmadılar… Bir Mâtürîdî olan Ömer Nesefî’nin akaidini de Eşarî Taftazânî’nin şerhinden okuttular… Tabsıra’da kader inancı yoktur, orada iman esasları 5’dir…”

Söze önce bu topraklarda Matürîdîliğin okutulmadığı yönündeki iddiayı irdeleyerek başlayalım. Bu topraklarda Matürîdîliğin okutulmadığı iddiası mesnetsiz bir genellemedir. Matürîdîlik bu topraklarda okutulmuştur. Medreselerin en temel akîde kitabları olan Fıkhu’l-Ekber şerhleri, Emali ve şerhleri, keza Ömer Nesefî metni birer Matürîdî metnidir. Tabsıratü’l-Edille’nin ders kitabı olarak okunmaması metnin hacmiyle alakalıdır. Tabsıra uzunca bir metindir ve uzun metinler ders kitabı olarak okutulmaya elverişli değildir. Tabsıra yerine Tabsıra’dan derleme risaleler sadedinde Ömer Nesefî akadi ve es-Sabûnî’nin el-Bidaye’si bu topraklarda okunmuş ve okutulmuştur. Bu iki kitap, birincisi çok kısa olmakla birlikte ikisi de Tabsıra’nın birer özetidir.

Keza Ömer Nesefî akaidi’nin, bir Eşarî olan Taftâzânî’nin şerhiyle birlikte okutulması, bu topraklarda Mâtürîdî akidesinin okutulmadığı, Eşarî akidesinin okutulduğu anlamına gelmez. Zira Taftâzânî mezkur şerhte Mâtürîdîlerin görüşlerini şerh ve tafsil eder, Eşarî’nin görüşleriyle karşılaştırır, muhakeme eder. Taftâzânî okumaları Mâtürîdîliği Eşarî mezhebiyle karşılaştırmalı okuma geleneğine işaret eder, Mâtürîdîliğin okutulmadığına değil. Birbirine yakın iki ehl-i sünnet mezhebini karşılaştırmalı biçimde okumak Mâtürîdî mezhebini doğru ve yetkin surette anlamak için de büyük bir avantajdır. Ayrıca Taftâzânî üzerine yazılan birçok haşiye de matüridîlik savunusu yapan metinlerdir ve bu topraklarda ders müfredatlarında yer almıştır. Demek oluyor ki “bu topraklarda Mâtürîdîlik okutulmadı” önermesi altı-arkası boş bir slogandır.

Mâtürîdîlik ve kader inancı

Tabsıra’da kader inancı yoktur sözü tam bir çarpıtmadır. Çünkü Tabsıra’da kaza-kader bahsini işlemek üzere “kaza ve kader hakkında kelam” başlığıyla açılmış özel bir bölüm vardır. Bu bölümde Tabsıra yazarı Nesefî, kaza-kader inancını savunur, bu inancı benimsemeyen Mutezile’ye ağır tenkitler yöneltir.

Peki, İslamoğlu bu iddiayı neye dayandırıyor diye sorabilirsiniz. Benim tesbit edebildiğim o ki, İslamoğlu bu iddiasını Müellif Nesefî’nin, mukallidin imanını tartıştığı bahiste geçen şu cümlelerine dayandırıyor: “İman, Hz. Muhammed’in Allah katından getirdiklerini tasdiktir. Bu tasdikin içinde tasdiki gereken bütün esaslar vardır. Çünkü bunun içinde Allah Teala’ya, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine ve ahiret gününe iman vardır.” [3] Konu burada bitmiyor. Nesefî tasdiki açıklamaya devam ediyor: “Tafsilatlı biçimde iman edilmesi gereken şeylerin hepsine de iman vardır.”[4]

Burada önce şu iki hususun altını çizmemiz gerekiyor. Birincisi, İslamoğlu’nun, Tabsıra’nın kaza-kader konusunda ne dediğini, kaza-kaderi bir inanç olarak görüp görmediğini tespit etmek için kitabın kaza-kader bölümüne bakacağı yerde, konuyla alakası olmayan mukallidin imanı bahsine bakması ve bu bahiste geçen dolaylı bir ifadeden böyle keskin ve iddialı bir sonuç çıkarması ilim ve hakkaniyete yaraşır bir tutum değildir.

Altı çizilmesi gereken ikinci husus şudur: İmam Nesefî’nin cümlelerinde ne imanın şartlarından ne imanın şartlarının sayısından ve ne de bunların beş tane olduğundan söz edilmektedir. Çünkü başlık da gösteriyor ki, konu imanın şartları ya da esasları değildir. Konu mukallidin imanı konusudur. Ve bu sadette konu tasdik nedir, mukallidin tasdiki ne kadar geçerlidir gibi sorunlar etrafında şekillenmektedir. Bu bakımdan yukarıda tercümesini aktardığımız ifadelerin imanın şartlarını anlatmak üzere tasarlanmadığını çok rahat söyleyebiliriz. Dolayısıyla Allah’a, meleklere, kitaplara, peygamberlere ve ahrete imanı burada imanın şartları gibi düşünmemizi gerektirecek bir arka plan yoktur. Bunlar sadece tasdikin içeriği sadedinde serden zikredilmiştir.

Ayrıca imanın şartları bağlamında olmasa bile sonuçta mezkur esaslar zikredildiği halde neden kadere iman zikredilmemiştir, diye bir soru da çok anlamlı değildir. Zira müellif Nesefî, kadere imanın bir iman esası olduğunu, inkârının küfrü gerektirdiğini söylemekte ve bunu mutezileye karşı hararetle savunmaktadır. Kadere iman konusunda Tabsıra’da İslamoğlu’nun iddialarını çürütecek apaçık beyanlar varken burada doğrudan konuyla alakası olmayan ifadelerden aksi yönde bir sonuç çıkarmaya çalışmak hiç dürüstçe bir davranış değildir. İleride Nesefî’nin kadere imana tahsis ettiği konuya ve orada sarf ettiği sözlere de değineceğiz.

Şimdi sözün baş kısmında “tasdiki gereken bütün esaslar…” ifadesiyle bu son cümleyi birlikte düşündüğümüzde ortaya çıkan sonuç şudur: İman esasları sadece örneklerine yer verilen 5 maddeden ibaret değildir. Bu 5 esas, sadece ayetlerdeki kalıp ifadede yer aldıkları için özellikle zikredilmiştir. Bunların dışında tasdiki gereken ve tafsilatlı biçimde iman edilmesi icabeden başka esaslar da vardır.

Peki zikredilen 5 esasın dışında Nesefî’nin iman edilmesi gerektiğini söylediği diğer esasların arasında kader inancı var mıdır? Bunun cevabı için Tabsıra’nın diğer bölümlerine müracaat etmek gerekecek. Kitabın diğer bölümlerine baktığımızda –bütün Mâtürîdî mezhebi metinlerinde olduğu gibi- Nesefî’nin Kaza ve Kader hakkında Kelam diye bir başlık açtığını görüyoruz. Bu başlık altında kaza-kader kavramlarını açıklayan Nesefî, kaza-kader inkarcısı Mutezile’yle tartışıyor ve kader inancını savunuyor. Bu sadette manidardır: Kader inkarcısı Mutezilî kelamcı el-Ka’bî’yi eleştirirken peygamberimize nispet edilen “kaderin hayrı da şerri de Allah’tandır” hadisini zikrediyor. Keza Sa’d b. Ebi Vakkâs tarikiyle geldiğini bildirdiği şu rivayete de yer veriyor müellif Nesefî: “Dört şey var ki, bunlar kimde bulunursa o mümindir. Kim üçüne inanır, birini gizlerse kafir olur. Bunlar, Allah’tan başka ilah olmadığına, benim onun resulü olduğuma, öldükten sonra dirilmeye ve hayrıyla şerriyle kadere imandır, şehadettir. Üçüne inanıp birini gizleyen kafir olur.” Manidardır Nesefî hemen akabinde el-Ka’bî’yi eleştirirken şu sözleri sarfediyor: “fakat o öyle bir adamdır ki, işine gelen hadisi alıyor, işine gelmeyen hadisi terk ediyor.” Burada Tabsıra’yı göklere çıkartıp Eşarîleri yerden yere vuran İslamoğlu’na manidar bir ders çıkmıyor mu? Tabsıra’dan işine gelen bölümleri alıp, işine gelmeyen bölümleri es geçmekle el-Ka’bî’yle aynı noktaya gelmiş olmuyor mu İslamoğlu?

Eşarîlik bir virüs müdür?

2. “Eşarîlik Müslüman inancına sızmış bir virüstür… Klasik kelam Allah’ı kurtarma derdindedir. Allah üzerinden kelam yapmaktadır. Allah’ı eşya ve insan üzerinden değil, Allah’ı Allah üzerinden tanımaya dönük bir harekettir klasik kelam. Klasik kelamın problemi, saplantısı budur. Oysa insan sorumluluğunu esas alsaydı haddini bilmiş olurdu…”
İslamoğlu’nun sözkonusu derste sarfettiği ürkütücü sözlerden biri de Eşarîliğin virüs olduğunu ifade eden ilk cümle. İslamoğlu, İslam ilim ve medeniyet tarihinden, bu tarihin güzide şahsiyetlerinden ve özellikle birer Eşarî olan İmam Gazzalî’lerden, Fahreddin Razi’lerden, Kadı Beyzavî’lerden, Allame Taftâzânî’lerden, Seyyid Şerif Cürcanî’lerden ve benzer binlerce âlimden ve bu âlimlerin doğrudan ya da dolaylı biçimde gelişmesine hizmet ettikleri ilim-irfan müktesebatından zerre kadar fayda gördüğüne, kendilerine zerre şükran borcu olduğuna inanıyorsa yaptığının düpedüz nankörlük ve kadir bilmezlik olduğunu itiraf etmeli, pişmanlık duyup Allah’tan af, müminlerden özür dilemelidir.

İşin bu kısmını İslamoğlu’nun vicdanına bırakıp biz iddiaya geçelim. İslamoğlu’nun gerekçesi Eşarîliğin Allah inancını, eşya ve insan üzerinden değil de, yine Allah üzerinden tesise kalkışmasıdır. Ona göre Eşarîler, Allah’ı tanımak için Allah’ın zatını değil, yaratılmışları ve özellikle insanoğlunu dikkate almalıydı. İslamoğlu’na göre Allah’ı tanımak için insan aklının kalkış noktası kendisi, yani insanî tecrübe olmalıdır, Allah’ın zatı değil. Ona göre Eşarîler insan üzerinden değil de Allah’ın zatı üzerinden bir Allah inancı geliştirmeye kalktıkları için ortaya son derece katı, duyarsız bir Allah tasavvuru çıkartmışlardır.

Mealen İslamoğlu’nun dayandığı gerekçeler bunlar. Demek oluyor ki, modern çağlara kadar Müslümanların ekseriyetinde geçerli olan bu tasavvur, Allah’a karşı inancı ve duygusu hastalıklı bir zihniyeti beslemiştir.

Hakikaten durum böyle midir? Söze şuradan başlayalım. Allah inancı sadece Allah’ın varlığı, birliği ve eşi, benzeri ve ortağı olmadığı yönündeki temel inanç maddelerinden ibaret değildir. Allah inancı Allah’a dair itikadımızı etraflı biçimde açıklayan genel bir tasavvurdur. Bunun içinde Allah’ın zatına ilişkin hususlar olduğu gibi, Allah-âlem ve Allah-insan ilişkisine müteallik hususlar da vardır. Bu hususlar yerleşik Kelam terminolojisinde Allah’ın sıfatları ve kaza-kader konuları çerçevesinde konuşulmuş, tartışılmıştır.

Allah’ın sıfatlarına dair inancımızın kaynağı diğer bütün dinî meselelerde olduğu gibi elbette naslardır. Allah kendisini Kur’an ve sünnet naslarında nasıl tanımladıysa, nasıl takdim ettiyse birer mümin olarak bizim O’na bu çerçevede inanmaktan başka çaremiz olmadığı açıktır. Çünkü Allah bizim için gaybdır; gördüğümüz, tuttuğumuz, beş duyudan biriyle algıladığımız maddî-müşahhas bir varlık değildir. Ayrıca O’nun varlığıyla bizim varlığımız kategorik olarak bambaşkadır. O varlığı zorunlu/vacibü’l-vücud, bizler varlığı olumsal/caizü’l-vücud varlıklarız. Binaenaleyh Allah ile kul arasında mukayese kabul etmez bir farklılık olduğu çok açıktır. Bu bakımdan gerek Eşarîler, gerek Mâtürîdîler kelamî ilkeleri vaz ederken esasta naslar zemininde hareket etmişlerdir. Daha sonra nasların mübhem bıraktığı, farklı anlama ve yorumlama imkânları sunduğu yerlerde de akl-ı selimi esas almışlardır. Bu konuda Eşarîlerle Mâtürîdîler arasında fark olmadığı gibi, iki ekolün ortaya koyduğu Allah inancı arasında da İslamoğlu’nun vehmettiği gibi bir fark da yoktur. Sözkonusu iki mezhebin Allah’ın sıfatları konusundaki en mühim tartışmaları tekvin sıfatında olmuştur. Diğer sıfatlarda büyük oranda ittifak halinde olan bu iki mezhep tekvin sıfatının zati sıfatlardan olup olmadığı hususunda ihtilaf etmiş, Eşarîler onu zati sıfatlardan kabul etmez iken Mâtürîdîler zati sıfatlardan kabul etmiştir.[5]

Kader konusunda da iki mezhep arasında mutezileyle olan ihtilaflarını andıracak kadar bir ihtilaf bulunmamaktadır. Her iki mezhebe göre de kulların fiilleri Allah tarafından yaratılmıştır. Her iki mezhebe göre de kul fiilini yaratan değil, kesbedendir. Bu konular kaza-kader meselesinin temelini teşkil eden konulardır ve mezkûr iki mezhep arasında burada bir görüş ayrılığından söz edilemez. Yalnız kesbin ne olduğu hususunda İmam Matürîdî İmam Eşarî’den ayrılmaktadır. Bu ihtilaflar da olmasaydı zaten iki ayrı mezhepten söz etmek de mümkün olmazdı.

İnsan merkezli Allah tasavvuru söylemine gelince, Allah inancında insanı merkeze alan, insan tecrübesi üzerinden hareket eden yöntemin doğrudan neye tekabül ettiği ve varsa sınırlarının ne olduğu hususu son derece mübhemdir. Açıkçası İslamoğlu’nun insan idrakini merkeze alan Allah tasavvurundan ne kast ettiği açık değildir.

Şurası dikkatten uzak tutulmamalıdır; insan idrakini esas alan Allah tasavvuru, ucunda Hasan Hanefî’nin antropolojik Allah tasavvurunu barındıran son derece muhataralı bir söylemdir. Allah’ı insanın idrak ve beklentilerine göre tanımlayan bu anlayışa göre insanın gündeminde ne varsa Allah odur. Bugün insanının gündeminde özgürlük olan toplumda Allah özgürlüktür, insanının gündeminde ekmek olan bir toplumda Allah ekmektir. Burada meseleyi saptırdığım düşünülmesin. Hasan Hanefî de kendisini sözümona İslamî yenilenmeye adamış bir düşünürdür. Mezkûr yenilenme projesi içinde insan merkezli bir teoloji geliştirmekte, hararetle statik, aşkın/münezzeh bir Allah tasavvuruna karşı dinamik, yerel ve insanî bir Allah tasavvuru teklif etmektedir. Hanefî’nin şu sözleri, geliştirdiği Allah tasavvurunun somut ifadesidir: “Allah hangi ülke neye ihtiyaç duyuyorsa odur. Ekmekse ekmek, özgürlükse özgürlük… O’nun kendi şahsını ilgilendiren hiçbir teorik değeri yoktur, sadece insanı ilgilendiren pratik değeri vardır.”[6]

Eğer insan merkezli teolojiden maksat insan tarafından anlaşılabilir bir Allah tasavvuru arayışı ise kelam ilminin yaptığı da bizzat budur. Eşarî olsun Mâtürîdî olsun bütün kelamcılar nasları esas alarak insan idrakinin kavrayacağı bir Allah inancı tesis etmeye çalışmışlardır. Eğer modern insan böyle bir inancı idrak edemiyorsa burada en azından inancı sorguladığı kadar onu bir türlü idrak edemeyen modern bilinci de sorgulamalıdır.

İnsan merkezli Allah inancı söylemi diğer yandan da kıyasü’l-gâib ale’ş-şâhid yöntemini akla getirmektedir. Kıyasü’l-gâib ale’ş-şâhid kabaca gaybı şehadet alemine, lahuti gerçekliği nasûtî/fizikî gerçekliğe göre anlama ve yorumlama çabasıdır. Mutezile büyük oranda bu anlayışla hareket etmiştir. Ruyetüllah/Allah’ın görülmesi konusu Mutezile’nin tamamen bu anlayışa bağlı kalarak çözmek istediği bir konudur. Mutezile, bu dünyada görme fiilinin asgari şartları ne ise, Allah’ın ahirette görülebilmesi konusunda da aynı şartları gündeme getirmiş ve bu şartların Allah’ı mekansal kılacağını ileri sürerek ruyetüllahı –konuyla ilgili açık naslara rağmen- reddetmişlerdir.

Gerek Eşarîler gerekse Mâtürîdîler aynı konuda ne insanı, ne de insanî tecrübeyi dikkate almışlar, kıyasü’l-gâib ale’ş-şâhid yapmak yerine, konuyla ilgili açık ve meşhur naslara dayanarak ruyetüllahı savunmuşlardır.

Bunun yanında Eşarîler olsun Mâtürîdîler olsun Ehl-i Sünnet kelamcıların kıyasü’l-gâib ale’ş-şâhid yöntemine tümden sırt çevirdikleri söylenemez. Allah’ın sıfatları konusunda zaman zaman bu yönteme başvurduklarını görüyoruz. Mutezileden farkları bu yöntemi, nasların çerçevesini çizip içini boş bıraktığı alanda uygulamaları, bir ölçü dâhilinde kullanmalarıdır.
Aksi takdirde insan kendisine bakarak bir Allah tasavvuru geliştirecek olursa tenzih esası ciddi biçimde yara alır. Allah’la yakınlık kurmak adına geliştirilen insan merkezli bir teolojinin Eski Yunanın antropomorfik/insanbiçimci ilah tasavvuruna yol açma riski burada özellikle hatırda tutulmalıdır.

Bu ve benzer endişeleri göz önünde bulunduran Ehl-i Sünnet kelamcılar, insan algısını esas alan insan merkezli bir Allah tasavvuru yerine “leyse kemislihi şey’ün” [O’nun benzeri hiçbir şey yoktur] (Şûrâ, 11) ve benzeri ifadelerle Allah’ın aşkınlığının altını çizen naslara istinaden tenzih merkezli bir Allah inancı ortaya koymuşlardır.

İslamî ilimler örgüsü ve kelam-tasavvuf bütünlüğü

Bu bapta şunu da eklemeliyiz; anlattıklarımız Eşarî kelamcıların, Allah’ın insana şah damarından daha yakın olduğu, insana şefkat, merhamet gösterdiği, rahmetinin gazabını geçtiği yönündeki hakikatleri ve bu hakikatlere ibtina eden Allah ile kul yakınlığını, tasavvuf edebiyatındaki takribî ifadesiyle cem gerçeğini yok saydıkları anlamına gelmez.
Söz bu noktaya gelmişken İslamî ilimlerin doğasını ve her birinin hususî alanını kavramanın ehemmiyetine işaret edelim. Kelam ilmi, Allah’a, âleme, insana ve mutlak gerçekliğe dair inanç ve düşüncemizin zemin taşlarını döşer. Vaz ettiği temel ilkelerle zihinsel çerçeve çıkartır. Muhtevaya ve muhtevayla kuracağımız çıplak temasa dair hususî-derûnî boyut tasavvufun ilgi alanına girer ve Allah’a dair inancımızın kalbî/duygusal tarafı tasavvuf tarafından dizayn edilir.

Akla ve düşünceye hitap etmesi bakımından kelamın dili tenzih/fark karakterli olduğu halde kalbe hitap etmesi bakımından tasavvufun dili Allah-insan yakınlığına odaklı cem merkezlidir. Bir Eşarî ve bir sufî olarak İmam Gazzalî İslamî ilimler muvazenesinde inşa olmuş bir kafa ve ruh şahsiyeti olarak ne demek istediğimizin açık misalidir. Muhalled eseri İhya da tasarım ve dili itibarıyla bu muvazenenin en yetkin temsilini oluşturmaktadır. Kitapta kırk konaklık kafa ve kalb eğitimi/seyahati biçiminde tasarlanan ve inançtan ibadete, muamelattan ahlaka ve kalbiyyata kadar geniş bir yelpazede kelamî/fıkhî statik dokuyla iç içe aşkın tasavvufî dinamik muhteva, Allah’a karşı hem sorumlu hem umutlu, hem acziyetini müdrik hem kurbiyete tutkulu bir kul yetiştirme programıdır.

Bu bakımdan İslamî ilimlere muhtelif ünitelerden oluşan bir bütün olarak bakmalı, Kelamı bu bütünlük içinde kendine has mevkii ve misyonu açısından değerlendirmelidir. Dolayısıyla bütün içinde bir başka birime tevdi edilmiş fonksiyonu Kelamdan beklemek, hele hele buradan saldırgan bir Kelam eleştirisine kalkışmak kişinin marifetini değil, İslamî ilimler örgüsüne ve Kelam’ın tabiatına karşı yabancılığını bir diğer ifadeyle suçundan beter mazeretini gösterir.

Ulusalcı Kemalistlerin Eşarîlik sendromu

3. İslamoğlu diyor ki: “Eşarîlik tabiat kanunlarını inkar ederek bilimi de kurutmuştur. Eşarîliğin neşv u nema bulduğu yerlerde bilim adamı yetişmemiştir.”

Aslında bu sözler, Ulusalcı Kemalist çevrenin Müslümanlığımıza saldırırken dillerine doladıkları tipik ideolojik ithamların bir başka versiyonudur. Kemalist söyleme göre Osmanlı, adı Mâtürîdî olmasına rağmen Eş’arî inancına mahkum olduğu için yıkılmıştır. Mustafa Kemal, Cumhuriyeti kurarken bu acı tecrübeyi dikkate almış ve Cumhuriyetin dinî yapısını Hanefi-Mâtürîdî eksene oturtmuştur. Yine aynı söyleme göre Eşarîlik Türk aydınlanmasının önündeki engeldir, Türk demokrasisinin önündeki kara taştır.

Meramımıza ışık tutması bakımından MHP eski milletvekillerinden kadim diplomat Gündüz Aktan’ın Cumhuriyet ideolojisiyle Matüridîlik-Eşarîlik denklemine dair kurgusu manidardır. 10 Temmuz 2007 tarihli Milliyet gazetesindeki köşesinde Taha Akyol, Aktan’ın, Neşe Düzel’e verdiği röportajda serdettiği bu kurguyu şu sözlerle özetlemektedir: “Türkler, itikaden Mâturîdî mezhebine mensuptur ve Mâturidilik, özgürlükçü, akılcı bir doktrindir. Fakat zamanla bağnaz Eşarîlik ağır basmıştır. Bugünkü İslami eğilimler ve AKP ise, daha bağnaz olan Selefi çizgisine mensuptur. Tekrar Mâturidiliğe dönersek laiklik benimsenecek, din ve akılcılık bağdaşacaktır. Atatürk’ün laikliği Mâturidi çizgisindedir! Hilafetin kaldırılmasına Meclis’i ikna eden Adliye Vekili Seyyid Bey, “Biz amelde Hanefi, itikatta Mâturidiyiz” dedi, bu konuşmasını ona Atatürk yazdırdı…”[7]

Gündüz Aktan’ın oğlu Uygar Aktan’ın Türk-İslam idelojisi adına Eşarîliğin ne denli tehdit olduğunu ifade sadedinde İslamoğlu’nun tespitlerini çağrıştıran şu açıklamaları da birlikte okunduğunda bugün Eşarî karşıtlığında hangi çevrelerin aynı hatta hizalandığını görmek şaşırtıcı olsa gerek: “Osmanlı’nın, Hanefi-Maturidi akaidini göklere çıkarıp, medreselerde tam tersi bir çizgiyi savunan Eşarîliği okutmasının yıkılışımıza nasıl yol açtığına dair tek analiz yapmazlar. Eşarîliği içselleştirmiş bir toplumun her türlü ilerlemesinin donduğunu irdelemezler.”[8]

Kemalistler zaman zaman yerleşik İslam algısına yönelik eleştirilerini İmam Gazzali üzerinden dile getirirler. Güya Farabi, İbni Sina ile zirveye tırmanan bilimsel gelişim Gazzalî’nin felsefe eleştirileriyle sekteye uğramıştır. Bunun için onların gözünde Gazzalî İslam bilim tarihine darbe vuran isimdir. Malum, Gazzalî, Eşarî kelamının köşe taşı isimlerindendir.

İslamoğlu’nda da baba-oğul Aktan’larınkinin aynısı, Gazzalî saldırılarının ise benzeri bir yaftacılıkla karşılaşıyoruz. Yaftanın gerekçesi, burada İmam Gazzali yerine, onun da intisap ettiği Eş’arilik ve bilhassa aralarında İmam Gazzali’nin de bulunduğu Eşarî kelamcıların tabiatta sebep-sonuç ilişkisine dair görüşleri oluyor.

Eşarîlik ve zorunsuzluk teorisi

Önce Eşarîliğin görüşünü özetleyelim. Sebep-sonuç ilişkisi Eşarîlere göre zorunlu değil, âdîdir. Bu modern terminolojide zorunsuzluk ve olumsallık gibi kavramlarla anılan bir felsefî düşüncedir. Sözkonusu düşünceye göre mesela ateş ile yanma arasında zorunluluk değil, ardışıklık söz konusudur. Yanma hadisesi, ateşin yanacak maddeye temas etmesinin ardından Allah’ın yaratmasıyladır. Ateşle yanma arasında mantıksal bir bağıntı yoktur. Sadece insanoğlu ateşin teması sonrası yanma hadisesini sıkça müşahede ettiğinden buradaki ardışıklığı, zorunluluk gibi algılamaktadır.[9]

Eşarîler burada evrenin tabii cereyanında Allah’ın eşyaya canlı ve kesintisiz bir müdahalesi bulunduğunu, ister maddî ister ruhî olsun evrende olan biten hiçbir hadisenin kuru sebep-sonuç döngüsüne indirgenemeyeceğini ilkeleştirirler. Bu, Allah’ın yaratmasına bağlı olarak ateşin yakıcılık vasfının kökten inkârı değil, yakıcılığın mücerred ateşe ait bir fonksiyon olmadığını, Allah’ın yaratmasına bağlı olduğunu ifade eder. Zira ortada mantıksal değilse de fizikî/âdî bir bağıntı vardır ki, fizikçi için bu bağıntı kâfidir. Dolayısıyla bir fizikçinin ateşin yakıcılığı üzerine araştırma yapmasına, deney-gözlem yoluyla bir kısım hipotezler geliştirmesine mani bulunmadığı gibi, sapla samanı birbirine karıştırmazsak eğer zorunsuzluk teorisinin yalın bilimsel faaliyetlere ket vurması da sözkonusu değildir.

Şu da unutulmamalıdır, Allah’ın iradesinin evrene müdahilliğinin yanında Eşarîleri bu düşünceye iten ana sebeplerden biri de mucizelerin inkârının önüne geçmektir. Determinist âlem tasavvurunda sebepler sonuçları zorunlu olarak intaç ettiğinden olağan süreç katidir ve mucize vb. olağanüstü haller kategorik olarak imkânsızdır. Nitekim klasik dönemde mucize karşıtı görüş bu teoriye istinad edegelmiştir. İmam Gazzalî ve diğer Eşarî kelamcılar mucize İnkârına karşı sözkonusu teoriyi reddetmiş, sebep-sonuç ilişkisinin zorunlu olmadığını ileri sürmüşlerdir.

Modern dönemde de pozitivist bilim anlayışının etkisinde kalan İslam modernistlerinin gerek mucizeler karşısındaki kuşkucu tavrı gerekse Eş’arilik alerjisi bu açıdan ilginç bir kesişmedir.

İslamoğlu, ön yargıdan kurtulup Eşarîliğin zorunsuzluk teorisinden köklü ve özgün bir bakış açısı geliştirip modern dönem felsefe-din tartışmalarına katkı sağlamak dururken maalesef Kemalist orkestraya katılıp reddi mirası tercih etmiştir.

Şüphesiz bu aymazlık onun zorunsuzluk teorisinin modern felsefe tartışmalarına, özellikle din ve ahlak lehine kazandırdığı son derece olumlu ve özgün katkıdan habersiz olduğunu gösteriyor.

Emile Boutroux ve Zorunsuzluk

Kelam-felsefe tarihimizde Eşarîlik tarafından temsil edilen zorunsuzluk görüşü 19. yüzyılda Fransız filozof Emile Boutroux tarafından sistemli bir düşünceye dönüştürülmüştür. Boutroux tabiat kanunlarının zorunsuzluğu/olumsallığı düşüncesini geliştirerek mekanik-determinist bilimci anlayışın insan bilimleri ve dolayısıyla inanç, ahlak ve değerler üzerindeki tasallutuna karşı çıkmış, niceliğin egemenliğine karşı nitelik esaslı düşüncenin önünü açmıştır.[10] Bu yönüyle Avrupa’da olduğu gibi Türkiye’de de Hilmi Ziya Ülken ve Süleyman Hayri Bolay gibi bilim adamlarının ilgisini çekmiş, görüşleri özel çalışma konusu kılınmıştır.

Eşarîlik ve Bilim

İslam bilim tarihinde bir donma olmuş mudur, olmamış mıdır, tartışması ayrı bir konudur. Ama bu tartışmada bilim tarihinde donmayı savunanların bunu teknik-kelamî meselelerle temellendirmesi kolaycılıktır. Hele hele büyük bir coğrafyayı ve uzunca bir tarihî süreci bir ekolün birkaç görüşü üzerinden yargılamaya kalkmak yaygın bir zihin arızası olarak genellemeciliğin tipik bir örneğidir.

Eşarîliğin hayli yaygın olduğu Horasan –Belh, Nisabur, Herat, Merv- diyarı,[11] bugün İran, Afganistan, Tacikistan, Türkmenistan ve Özbekistan olmak üzere birçok ülke topraklarına yayılan geniş bir bölgedir. Bu bölgede fizik-astronomi-matematik gibi hikmet bilimlerinin gelişmişliği bile tek başına İslamoğlu’nun iddiasının mesnetsizliğini göstermeye kâfidir. İlaveten bir Eşarî kelamcı olan Ali Kuşçu misalini burada hatırlarsak sözkonusu iddianın basit bir ansiklopedi taramasına bile dayanmadığı ortaya çıkar.

Türk İslamı söylemini dillendirenlerin, Osmanlı astronomi biliminin müessisi olarak gördükleri Ali Kuşçu hayranlığı malumdur. Ne var ki, Ali Kuşçu’nun sürekli taşlayıp durdukları Eşarî mezhebine mensup olduğunu düşünememeleri trajikomik bir çelişkidir.[12]

İslamoğlu da Eşarî kelamıyla bilim yapılamayacağını iddia ederken nedense tarihte yaşamış bilim adamlarından Eşarî olanlar var mıdır, Eşarîliğin yayıldığı coğrafyalarda bilimsel faaliyetler ne durumdadır, diye merak etmiş değildir. Eğer merak etseydi araştırmasının ilk aşamasında karşılaşacağı büyük astronomi bilgini Ali Kuşçu, en azından kendisini bu talihsiz iddiasında daha insaflı olmaya davet ederdi.

Ali Kuşçu’nun Kelam ilminde yazdığı muhalled eseri Şerhu’t-tecrîd bir Eşarî kelam kitabıdır. Ali Kuşçu’nun Şerhu’t-tecrid’deki görüşleri onun açıkça Eşarî olduğunu göstermektedir. Özellikle kesb konusundaki ifadeleri –ki İslamoğlu’nun Eşarîliğe yönelttiği ağır ithamların yoğunlaştığı konulardandır- onun tam bir Eşarî olduğunu gösterir. Bu durumun farkında olan Cafer Sübhanî de onun bir Eşarî olduğunun açıkça altını çizer.[13] Eşarîlik İslamoğlu’nun dediği gibi bilim anlayışını kurutan bir mezhep olsaydı, onun hem müntesibi hem de eser veren bir temsilcisi olarak Ali Kuşçu gibi bir bilim adamının gerçek değil, mit olması gerekirdi.

Ayrıca bu durum sadece Ali Kuşçu’yla da sınırlı değildir. Anılan bölgede yaşayan ve hem nakli hem de akli ilimlerde araştırma ve telif faaliyetinde bulunan âlimler içinde Eşarî olanların sayısı azımsanacak gibi değildir. Selçuklu devleti sınırları dahilinde –Tuğrul bey’den sonra- bürokratik yapıya tesir etmiş ilmi şahsiyetler arasında Cüveynî, Kuşeyrî ve Gazzâlî gibi meşhur Eş’arî âlimler vardır. Özellikle vezir Nizamülmülk’le birlikte –hususen Sultan Alpaslan’ın vefatından sonra- devlet Eşarîliğe açık destek vermiştir. Buna rağmen Selçuklu idaresi altındaki bölgede bilim faaliyetlerinde bir düşüş yaşanmamış, şer’î ilimlerdeki tırmanış aklî ilimlerde de aynı hızla devam etmiştir.[14] Yine bir Selçuklu hükümdarı olan Melikşah ve veziri Nizamülmülk döneminde birçok şehirde rasathaneler inşa edilmiş, bilim faaliyetlerine zengin imkân ve araç temini gerçekleşmiştir.[15]

Bir paranoya: Eşarîlik ve Cahiliye İnancı

4. İslamoğlu diyor ki: “Eşarî kelamı Kur’an’ın arkasından dolanmıştır. Kur’an’ın kazıdığı cahiliye inancını hortlatmıştır…”

İslamoğlu, burada Emevilerle Eşarîler arasında paralellik kuruyor ve Eşarîliğin savunduğu kader görüşünün cahiliye inancını hortlattığını ileri sürüyor. Ona göre Kur’an-ı Kerim, bu inancı kazımıştır. Ne var ki önce Emeviler, daha sonra Eşarîler bu inancı hortlatarak Müslümanların başlarına bela etmişlerdir. Eşarîler, bu tavırlarıyla Kur’an-ı Kerim’in arkasından dolanarak kendilerinden sonraki İslam tarihini Kur’ân’ın etki alanından çıkartıp cahiliye dönemine tekrar bağlamış oluyor.

Bu demek oluyor ki, yüzyıllar boyunca milyonlarca Müslüman Kur’an’ın değil, cahiliye inancının takipçisi olmaktadır. İslamoğlu’nun cahiliye inancı dediği şey kader inancıdır ve Eşarîliğin teorize ettiği kader inancı da bu inancın devamıdır. İslamoğlu’nun son derece saldırgan ve alabildiğine ajitatif sözlerininin devamı izleyicide işte böyle bir haşiyeyle bütünleniyor.

Önce cahiliye dönemi kader inancı konusunda çok net bilgi sahibi olmadığımızı belirtmeliyiz. Kaldı ki sahih ve samimi bir Allah inancına sahip olmayan bir topluluğun Allah’ı yaratıcı olarak görmesine de, başlarına geleni Allah’tan bilmelerine de itibar edilemez. Bu sebeple Cahiliye Araplarının, kendilerini aklamak için sırf bir diyalektik aracı olarak kullandıkları Allah’ın kuşatıcı iradesi, mutlak müdahalesi meyanındaki retorik ciddiye alınamaz. Ciddiye alınamadığı için de Cahiliye Araplarının kader inancından söz etmek sağlıklı ve tutarlı bir yol değildir.

Yine de bir şekilde konuyla ilişkilendirilebilecek ayetlere baktığımızda görünen o ki, Cahiliye Araplarında Yaratıcı’ya karşı sorumluluk duygusundan kurtulabilmek için her kılığa giren, özde inkarcı tutumunu savunma adına birbirine zıt inançlardan bile yararlanmaya çalışan pragmatist bir yaklaşım vardı. Ayetlerde Cahiliye Araplarının, işlerine geldiğinde Allah’ın yaratıcılığına atıf yaptıklarından söz edildiği gibi bunun tam aksine hayat ve ölüm gibi en temel olguları Allah’a değil, dehre/mutlak zamana atfettiklerinden de söz edilmekte, inançlarındaki materyalist-natüralist damar gözler önüne serilmektedir. Nitekim “Dediler ki: Hayat ancak bu dünyada yaşadığımızdır. Ölürüz ve yaşarız. Bizi ancak zaman helâk eder.” (Câsiye, 24) ayeti bunu açıkça ortaya koymaktadır.

Bu durumda Cahiliye Arabı için açık ve net bir kader anlayışından bahsetmek mümkün olmadığına göre Eşarîlerle Cahiliye Arabı arasında kader inancı konusunda paralellik kurmak ciddiye alınabilecek bir iddia değilse de Eşarîleri Cahiliye inancının hortlatıcısı gibi takdim etmek, hadsizlik ve densizlik bağlamında ciddiyetle ve ibretle incelenmesi gereken bir tutumdur.

Eşarîlerin teorize ettiği kader inancı temelde Mutezile’nin geliştirdiği kader anlayışına karşı geliştirilmiştir ve bu konuda yazının baş kısımlarında da ifade ettiğimiz gibi Eşarîlerle Mâtürîdîler arasında temelde bir fark yoktur. Her iki mezheb de mutezileye karşı Allah’ın, kulların fiillerini ezelde takdir ettiğini ve bu dünyada yarattığını kabul etmektedir. Başka türlü de olması mümkün değildir, zira bunu onlarca Kur’an ayeti açık biçimde belirtmektedir. Yine onlarca meşhur hadis bunun altını çizmektedir. Kur’an ve sünneti dinin iki kaynağı kabul eden ve hadis rivayetleri karşısında yersiz ve mesnetsiz güven problemi yaşamayan herkes Müslüman olarak bu inançla mükellef tutulduğunu görmektedir. Eşarîler bu konuda “Kur’an-ı Kerim’in arkasından mı dolanmış”, açıkladıkları kader inancı Kur’an’da var mı yok mu, bunun cevabını bir sonraki maddede inşallah göreceğiz.

Kur’an-ı Kerim’de kader

5- “Kur’an’ın hiçbir yerinde şer Allah’a isnad edilmez, hayır Allah’a isnad edilir.”

İslamoğlu’nun Kur’an’da yerleşik kader inancının olmadığını iddia sadedinde sarfettiği sözlerden biri de buydu. Önce burada meselenin çarpıtılmasına fırsat vermemek için şu hususun altını çizelim; Mesele hayrın da şerrin de Allah katından olduğu meselesidir. Yoksa mesele munhasıran “şer Allah’tan gelir” cümlesini kullanmanın doğru olup olmayacağı meselesi değildir. Bu ikincisi itikad meselesi değil, edep meselesidir ve eşarî âlimlerimiz de edeben sadece şerrin Allah’a isnadını doğru bulmamışlardır.[16] Bunun için kimse Kur’an’da munhasıran şerrin Allah’a isnat edildiğini ileri sürmüş değildir. Şu halde “Kur’an şerri Allah’a isnad etmez” önermesi hem ikirciklidir, hem de Eşarîlik eleştirisi bağlamına oturmamaktadır.

Mücerred şerri Allah’a isnat etmek edebe muğayir olsa da konu şerrin yaratılması ve ezelde takdir edilmesi meselesi olunca durum değişmektedir. Zira şerrin de tıpkı hayır gibi Allah’ın takdir ve yaratmasıyla meydana geldiği hususu Kur’an-ı Kerim’in vaz ettiği bir ilkedir. Ve bunun Kur’an’da sadece şerrin Allah’a isnat edilmeyişi ile çelişmesi sözkonusu değildir. Bu sadette Eşarîler de Mâtürîdîler de hayır ve şer olmak üzere her şeyin Allah’tan olduğunda ittifak halindedir. Bu cahiliye inancı değil, ifade ettiğimiz gibi bizzat Kur’an’ın tesis ettiği inançtır. Nisa 78’de her şeyin, yani şerrin de hayrın da Allah’tan olduğu açıkça ifade edilir. Şöyle ki, “Onlara bir iyilik geldiği zaman derler ki, bu Allah katındandır. Bir kötülük geldiğinde de bu sendendir. De ki hepsi Allah’tandır.” (Nisa, 78) Görüldüğü gibi önce iyilik ve kötülükten bahsedilmiş, ardından da hepsinin Allah’tan olduğu ifade edilmiştir.

Ancak bizler başımıza gelen kötülüğün, her ne kadar Allah tarafından takdir edilmiş ve yine O’nun tarafından yaratılmış olsa da, kendi nefsimizin bir kusurundan kaynaklandığını düşünür, bundan dolayı haşa Allah’ı mesul tutmaya kalkışmayız. Nitekim yukarıda arz ettiğimiz gibi hepsinin Allah’tan olduğunu ifade eden ayetten bir sonraki ayet de meselenin bu boyutuna dikkatlerimizi çekmektedir.“Sana bir iyilik geldiği zaman Allah’tan, bir kötülük geldiği zaman nefsindendir” (Nisa, 79) Bu ve benzer ayetler bize bir yandan Allah’a karşı şükran, diğer yandan nefsimize karşı muhasebe sorumluluğunu hatırlatır.

Şu halde farklı bağlamlara ve farklı noktalara işaret etmeleri itibarıyla ilgili ayetler arasında bir çelişki olmadığı gibi iyiliğin Allah’tan, kötülüğün nefisten bilinmesi ilkesiyle Eşarîsiyle Mâtürîdîsiyle bilumum Ehl-i Sünnet topluluğun inancı olan “hayır da şer de Allah’tandır” ilkesi arasında da bir çelişki yoktur. Zira aynı anda hem kötülüğün kendi nefsimizden kaynaklandığını bilmekle hem de aynı kötülüğün –dünyadaki seçimimizi ezelde bilen- Allah tarafından ezelde takdir edildiğini bilmek arasında bir tezat yoktur. Keza kötülüğün kaynağı olarak Allah’ı görmekle, bizim irademiz üzerine kötülüğü takdir ve halk edenin Allah olduğuna inanmak da aynı şey değildir. Bu bakımdan ilgili ayetlerin Eşarî eleştirisinde kullanılması, iyimser bir tahminle meseleyi tam kavrayamamanın göstergesi olsa gerektir.

Sonuç yerine

Son olarak cımbızcılık marazına dikkat çekmek amacıyla burada İslamoğlu’nun delil edindiği bir ayete yer vermeliyim. “(Bedir de) iki katını (düşmanınızın) başına getirdiğiniz bir musibet, (Uhud’da) kendi başınıza geldiği için mi “Bu nasıl oluyor!” dediniz? De ki: O, kendi kusurunuzdandır. Şüphesiz Allah’ın her şeye gücü yeter.” (Al-i İmran, 165)
Eşarîlik eleştirisi sırasında İslamoğlu bu ayeti referans alıyor ve kötülüğün insandan olduğunu söylüyor. Ama Bektaşi misali ayetin devamını okumuyor. Oysa bir sonraki ayet şöyle diyor: “İki birliğin karşılaştığı gün [Uhud] sizin başınıza gelenler [bozgun], ancak Allah’ın izniyle/dilemesiyle olmuştur ki, bu da, müminleri ayırdetmesi ve münafıkları ortaya çıkarması için idi.” (Al-i İmran, 166)

Kader inancını reddetmek telaşına düşen İslamoğlu okuduğu ayetin devamının iddiasını nakzettiğini maalesef göremiyor ya da ayetlerden söylemiyle örtüşen kısımları alıp, diğer kısımları bırakıyor. Ayet açıkça düşmanınız eliyle başınıza gelen bozgun Allah’ın izniyledir, diyor. Kader, hayır olsun şer olsun iş ve olguların Allah’ın izniyle gerçekleşmesi demek olduğuna göre burada başımıza gelen bozgunun kader olduğu daha açık nasıl ifade edilebilirdi?

İslamî ilimler içinde ulemanın örgüleştirdiği nasları okuma ve tefsir etme yöntemine burun kıvıran kimselerin Kur’an okumaları hep böyle problemlidir. Bunlar Kur’an’ın bütününü kavrayamazlar, kavramaya da ihtiyaç hissetmezler. Çünkü onların Kur’an’la kurdukları temas bütüncül ve detaylı bir inanç ve şuur tesis etmeye dönük değil, slogan üretmeye dönüktür. Ve sloganlarını da birkaç ayetten derdest ederler. Gerisini araştırma gereği de duymazlar. Zira onlar nezdinde Kur’an’ın ne dediği, ne diyebileceği zaten bellidir. Öyle ya, Kur’an temelde adalet, özgürlük ve ahlakı birer ilke olarak vaz etmiştir. Bütün ayetler bu ilkelerin gölgesinde anlam kazanırlar. Aykırı duran bir ayet ifadesi karşısındaki tavır açıktır; sözkonusu ilkeler doğrultusunda tevil etmek, kelimeleri eğip bükmek.

İşin en vahim kısmı, anlamı mayalayan sözkonusu kavramların somut anlamı ve sınırları son derece muğlaktır. Ve modern Kur’an yorumcusu özgürlük ilkesi elden gidiyor diye feryad ettiğinde karşısında duracak hiçbir engel yoktur.
—————————–

[1] Mehmet Fatih Kaya hoca
[2] Nureddin es-Sabuni/Bekir Topaloğlu, Matüridiyye Akaidi, Diyanet işleri başkanlığı, 5. Baskı, Ankara 1995, s. 155.
[3] Ebu’l-Muin en-Nesefi, Tabsıratü’l-edille, c. 1, s. 25.
[4] A.g.e., c. 1, s. 25.
[5] İbn-i Ebî Azebe, er-Ravdatü’l-behiyye fîmâ beyne’l-eşâira ve’l-mâtürîdiyye, s, 101
[6] Fethi Ahmet Polat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, s. 53.
[7] http://www.milliyet.com.tr/2007/07/10/yazar/akyol.html
[8]http://www.radikal.com.tr/Radikal.aspx?aType=RadikalHaberDetayV3&ArticleID=728458&Date=02.06.2011&CategoryID=99
[9] İmam Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, s. 240.
[10] Mehmet Ali Dombaycı-Aytekin Demircioğlu, Gazali’de Zorunsuzluk ve Ahlak, BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi, c. 1, sayı 2, s. 65-66.
[11] Abdurrahman Bedevî, Mezahibü’l-İslamiyyîn, s. 661.
[12] Ali Kuşçu’nun Semerkantlı olmasından hareketle onun Matürîdî olduğunu iddia edenler olabilirse de, eseri bunun mesnetsiz olduğunu gösterir.
[13] Cafer es-Sübhânî, Buhûs fi’l-milel ve’n-nihal, c. 3, s. 33.
[14] Prof. Dr. Nesimi Yazıcı, İlk Türk-İslam Devletleri Tarihi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2006, s. 328. İlk dönemlerde Selçuklu-Eş’ariye gerginliği fikrî olmaktan çok siyasidir.
[15] A.g.e., s. 228.
[16] Abdulkerim Tettân-Muhammed Edib el-Keylânî, Avnü’l-mürîd li şerhi Cevhereti’t-tevhîd, Dimeşk, 1994, c. 1, s. 564.

Okul Zil Programı

yilsoftzil

9786059223690
logo5

Esma-ül Hüsna

Ziyaretçi İstatistikleri

Bugün57
Dün301
Bu hafta1360
Bu ay4945
Hepsi789277